WWW.PHATGIAO.TK



Diễn đàn đã chuyển về địa chỉ mới chuyển hướng đến www.matphap.com ... Đang chuyển hướngHoặc click vào link sau: http://www.matphap.com
Đang chuyển hướng đến địa chỉ mới/title> <a href="https://www.forumvi.com" target="_blank">forumvi.com</a>

Share | 
 

 MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG

Xem chủ đề cũ hơn Xem chủ đề mới hơn Go down 
Tác giảThông điệp
atm01



Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 36
Số lần cảm ơn : 10
Điểm Cống Hiến : 2828
Tham gia : 04/02/2010

Bài gửiTiêu đề: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   5/2/2010, 21:00



MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG



I. Bối cảnh
II. Mật giáo Ấn Ðộ
III. Kim cương thừa
IV. Phát triển của Mật Tông
V. Phật giáo Tây Tạng
VI. Thay kết luận


Nguyễn
Ước
Mật tông đại cương

Mật tông hoặc Mật giáo có gốc từ chữ Sanskrit
Tantra, phiên âm Hán Việt là Ðát-đặc-la. Ðôi khi Tantra cũng được dịch
là Mật pháp và kinh sách Tantra được gọi là Mật kinh. Nguyên nghĩa của
Tantra là “mở rộng, nối tiếp, kéo ra từ khung dệt, liên tục trong một
thể thống nhất”. Ðây là một thuật ngữ trừu tượng, khó dịch nên trong
ngôn ngữ Tây phương, hầu hết các tác giả để nguyên chữ Tantra.

Về
nội dung, Tantra dùng để mô tả một phong trào triển khai trong hai
truyền thống Ấn giáo và Phật giáo, được đặc biệt bí truyền giữa tôn sư
và đệ tử, liên quan tới việc sử dụng hình ảnh cùng nghi thức làm phương
tiện nảy sinh cảm xúc, ấn tượng và năng lượng để góp phần có cái nhìn
thấu suốt, giải phóng tâm linh, tu tập tinh tiến trên con đường đạo.

Cũng
vì nguồn gốc tư tưởng và đối tượng nhân sinh của Tantra nên các học giả
xem chúng chứa đựng nhiều chủ đề của triết học học Ðông phương trong đó
quyện vào nhau các nội hàm siêu hình học, tâm lý học, xã hội học cùng
đạo đức học, v.v… Trong bài này, chúng tôi sẽ bàn tới bối cảnh chung
đụng giữa hai truyền thống Ấn giáo và Phật giáo; kế đó tới sự xuất hiện
của Mật giáo Ấn Ðộ. Và sau cùng, sẽ trình bày chi tiết hơn về Mật tông
Phật giáo, khởi đi từ Kim cương thừa và được kế tục trong Phật giáo Tây
tạng.


Tác giả

Nguyễn Ước
Về Đầu Trang Go down
atm01



Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 36
Số lần cảm ơn : 10
Điểm Cống Hiến : 2828
Tham gia : 04/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   5/2/2010, 21:17

I. Bối cảnh




Ðồng
hành và tương tác

Kỳ Na giáo, và đặc biệt Ấn giáo với
Phật giáo, là ba truyền thống triết học và tôn giáo có những tương quan
rất gần gũi. Tại miền bắc Ấn Ðộ nơi hình thành các Upanishad sớm sủa
nhất, Phật giáo với người thành lập là Ðức Thích-ca Mâu-ni và Kỳ Na giáo
với Ðại Anh hùng Mahavira đều rất được nhiệt liệt hoan nghênh ngay từ
đầu.


Ấn
Ðộ cổ đại có hai luồng tư tưởng triết học hiện hữu bên nhau suốt hàng
ngàn năm và ảnh hưởng hỗ tương. Ðó là:
1. Truyền thống Veda trên đó Ấn giáo đặt căn bản với
lòng tôn trọng tuyệt đối bộ kinh ấy; truyền thống đó được kế tục trong
Ấn giáo hiện đại;


2. Truyền thống
khổ hạnh với sự tiếp nối Phật giáo và Kỳ Na giáo, phát xuất từ sự phủ
định thẩm quyền của kinh Veda.
Phần
Kỳ Na giáo đã được đề cập trong
một bài khác. Ở đây, sự so sánh các điểm đồng dị vừa bị giới hạn
vừa chi tiết hơn trong mối tương quan của Ấn giáo và Phật giáo. Trong
thời gian Phật giáo thịnh hành tại Ấn Ðộ, có rất nhiều cao đồ Phật giáo
xuất thân từ đẳng cấp Bà-la-môn. Họ quả thật đã tranh luận về những ý
tưởng trong các Upanishad, xem chúng có tương hợp với Trung đạo hay
không. Trước đó, bản thân Ðức Phật đã hoàn toàn phủ định phương cách cứu
độ dựa trên kinh Veda, trong đó bao gồm các Upanishad. Ngài dạy rằng để
đạt giải thoát, con người không cần phải chấp nhận thẩm quyền của các
kinh ấy và thậm chí sự hiện hữu của Thượng đế.

Các ý tưởng mới
mẻ của Ðức Phật cùng những thông giải chúng của các đại luận sư, về sau
ảnh hưởng ngược trở lại lên tư tưởng tôn giáo của Ấn Ðộ, trong đó đáng
kể là triết hệ Advaita Vedanta. Nhiều học giả tin rằng vài văn bản Ấn
giáo, thí dụ các sưu tập truyện cổ (purana), được biên soạn sau ngày Ðức
Phật chào đời. Ðồng thời, Phật giáo cũng lập thành một số lời giảng
nhằm đáp ứng nhiều ý tưởng chứa đựng trong các Upanishad, dưới dạng khi
trùng hợp, khi phê phán và có khi tái thông giải chúng.


Các
điểm tương tự

Có ít nhất 12 điểm tương tự giữa Ấn giáo
và Phật giáo, được hiểu như gồm cả Nguyên thuỷ, Ðại thừa và Kim cương
thừa.
1. Thuật ngữ. Hầu như các thuật ngữ tôn giáo và triết học bằng tiếng Phạn
sanscrit trong từ vựng Phật giáo đều có đối chiếu trong triết học Ấn Ðộ.
Nhiều thuật ngữ được dùng trong các tranh luận triết học thời ấy được
Ðức Phật sử dụng với ý hướng tái thông giải hay cho chúng định nghĩa
mới.


2. Bất tổn sinh. Cả hai đều cổ vũ bất bạo động và tôn trọng toàn
bộ sự sống. Tuy thế, đạo đức học Phật giáo còn chống lại cả việc sát
sinh để cúng tế, đồng thời Ðức Phật còn tiến thêm một bước xa hơn, ngài
xem hành động tổn sinh là góp phần tích luỹ nghiệp quả.


3. Nghiệp. Cả hai giống nhau về nội
dung và tác động của nghiệp qua nhiều kiếp sống. Tuy nhiên, Phật giáo
xem nghiệp là thành phần tâm điểm của lời giảng. Ðức Phật tái thông giải
các khía cạnh nhất định trong các khái niệm đương thời về nghiệp, và
ngài loại bỏ hoàn toàn ý tưởng về sự cân bằng đạo đức trong một số lối
giải thích các khái niệm ấy.


4. Pháp. Hiểu theo nghĩa Luật tự
nhiên, Thực tại hay Con đường chân lý tối thượng, thì Pháp hình thành
các căn bản, các niềm tin và các thực hành tôn giáo phát sinh tại Ấn Ðộ.
Về mặt tổng quát, Pháp còn có ý nói tới nghĩa vụ tôn giáo, trật tự xã
hội và hạnh kiểm, v.v… Cả Ấn giáo lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo đều đặt
Pháp ở vị trí trung tâm lời giảng của mình: con người sống hoà điệu với
Pháp sẽ nhanh chóng tinh tiến và đạt giải thoát.


5. Mantra. Thần chú hoặc chân ngôn.
Một số chữ hay một câu thơ được đọc lên. Việc xướng đọc Mantra được tin
là tạo nên âm ba hoặc tác động lên năng lượng của vũ trụ hoặc gây thành
chuyển biến sâu lắng trong nội tâm con người. Cả ba tôn giáo ấy đều có
dùng Mantra trong một số nghi lễ để được phồn thịnh, vượt qua gian nguy
và tránh thoát mọi chướng ngại, thù nghịch.


6. Quán tưởng. Cả hai đều xem rất trọng
vai trò của quán tưởng, dựa nhiều hay ít trên cơ sở yoga (du già). Tuy
thế, trước khi Phật giáo xuất hiện, trong truyền thống Ấn giáo đã có
quán tưởng để tìm kiếm sự hiểu biết bản ngã, là cái bị Phật giáo phủ
định.


7. Luân hồi. Trong các Upanishad có viết về linh hồn (tiểu ngã, atman) bất
tử, chuyển kiếp qua thể xác có sinh có tử cho đến khi giải thoát, tức
là hoà nhập với Ðại ngã (Brahman). Phật giáo chấp nhận có luân hồi,
thường gọi là tái sinh, nhưng phủ nhận con người có linh hồn như một bản
ngã cố định, hằng cửu và chuyển kiếp. Cái tái sinh trong mỗi cuộc đời
là nghiệp lực, và đích đến là sự giải thoát tự thân.


8. Yoga. Cả hai đều có liên quan tới
việc thực hành yoga, cả trong việc dùng chữ thiền định và nhập định
(dhyana và samadhi), tuy mỗi bên có khác nhau trong cách sử dụng yoga.
Ðối với Phật giáo, yoga có ý chỉ tới những cách thức thực hành để tăng
tiến tâm linh, như trong Mật tông Tây Tạng, trong khi đó, Ấn giáo chú
trọng tới sự luyện tập thân thể và giải toả hoả hầu. Có học giả cho rằng
đạo sư Pantajali (khoảng tk 2 – tk 3 s.C.N), đã chịu ảnh hưởng của sự
thành công trong hệ thống tu viện Phật giáo mà hình thành cuốn Yoga
Sutras với khung tập luyện và lối giải thích các tư tưởng được ông
cho là chính thống.


9. Niết bàn. Mãi tới trường ca Bhagavad
Gita mới thấy chữ Niết bàn xuất hiện trong văn học Ấn giáo, có thể do
bởi ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo lên Ấn giáo.


10. Biểu tượng. Có một số biểu tượng giống
nhau của đôi bên như đại thủ ấn, pháp luân, chuỗi hạt, điểm huệ nhãn,
chữ vạn, v.v…



11. Vũ trụ quan và thế giới quan. Cả hai đều có khái niệm có
tính qui ước và hình tượng về cõi địa ngục và thượng giới, núi Tu di,
v.v… và các thực thể như thiên, a-tu-la, long, ngạ quỉ, càn-thát-bà
(hương thần), v.v…. Thời gian vũ trụ cũng được tính bằng các kiếp
(kalpa). Một kiếp hay trung kiếp được tượng trưng bằng 360 triệu kiếp ở
cõi người.


12. Lễ lửa. Lễ tế lửa của Phật giáo Chân tông Nhật Bản có nguồn gốc từ
các truyền thống Ấn Ðộ. Trong Phật giáo Tây Tạng cũng có nghi lễ tương
tự.

Các
điểm dị biệt

Dù có những điểm tương tự như thế, giữa
hai truyền thống ấy vẫn có nhiều chỗ khác nhau.
1. Thượng đế. Phật giáo, như được phản
ánh trong kinh A-hàm ghi bằng tiếng Pali, là vô thần, hiểu theo nghĩa
phủ định một Thượng đế toàn năng. Trong kinh sách Phật giáo có đề cập
tới thần linh nhưng không vị nào được xem là đấng tạo dựng vũ trụ và
loài người hoặc có quyền năng tuyệt đối trên thân phận của con người.
Người Phật giáo cho rằng con người tạo ra Thượng đế từ ý tưởng có tính
tâm lý, bắt nguồn sâu xa trong khát vọng tự bảo vệ.


2. Thẩm quyền của kinh sách. Ðối với Ðức Phật, vụ vào
kinh sách thì từ đầu chí cuối chẳng thấy được gì, và bám chặt vào một
quan điểm tức là tự mình trói chặt mình.


3. Chính thống và phi chính
thống. Truyền thống Ấn giáo cho rằng Phật giáo là một trường phái phi
chính thống vì Ðức Phật phủ định thẩm quyền của kinh Veda.


4. Lễ gia nhập. Kinh sách Ấn giáo không nói
tới nghi lễ nhập đạo. Những người xem Ấn giáo chủ yếu như một triết
học, một chuỗi niềm tin thì cho rằng ta có thể tự xem mình là người theo
Ấn giáo bằng việc kết hiệp các niềm tin ấy vào cuộc sống mình; trái
lại, bạn bẩm sinh là người Ấn giáo nếu bạn xem Ấn giáo như một hệ thống
các định chuẩn đạo đức. Trong khi đó, người trở thành tín đồ Phật giáo
thường thông qua nghi thức Qui y Tam bảo, nhưng đó không là một một thủ
tục nhập đạo có tính bắt buộc như lễ Rửa tội (Thanh tẩy) của Kitô giáo.


5. Bản ngã. Tiếng sanskrit được cả hai
dùng là atman. Trong Ấn giáo, atman là bản ngã cố hữu của cá nhân và
giải thoát nghĩa là hoà nhập vào đại ngã của vũ trụ. Phât giáo có dùng
tới atman nhưng theo nghĩa anatman (vô ngã, anatta). Bạn không có bản
ngã cố định, bạn “trống rỗng” (sunyata); bạn không tính, nghĩa là bạn
không lúc nào không ở trong trạng thái thường xuyên biến đổi.


6. Bồ đề tâm. Mọi sinh linh đều có tâm
hướng tới giác ngộ vừa có lòng từ bi vừa có khả năng chứng ngộ Không
tính. Ðây là một khái niệm quan trọng được sự chấp nhận của cả Ðại thừa
lẫn Kim cương thừa.


7. Ðẳng cấp. Phật giáo bác bỏ sự phân
biệt mọi người trong xã hội Ấn thành năm đẳng cấp có tính kế thừa. Hàm ý
ấy được bộc lộ rõ rệt trong tiền đề mọi chúng sinh đều có Phật tính đều
thành Phật, và được thể hiện cụ thể trong sự tấn phong giáo phẩm cho
mọi thành viên trong cộng đoàn, bất chấp thân thế của người ấy thuộc
giai tầng xã hội nào. Phật giáo cung cấp cơ hội đồng đều cho mọi thành
phần thuộc “các đẳng cấp thấp hoặc vô đẳng cấp” nâng cao phẩm cách và
được tôn trọng.


8. Cơ sở tư tưởng. Dù trong Ấn giáo có truyền thống chấp nhận và
thờ phượng Ðức Phật, xem ngài là hoá thân thứ 10 của Vishnu, hoặc cho
rằng Phật giáo là “Ấn giáo cải cách”, giống như Kitô giáo so với Do thái
giáo. Nhưng có lẽ đó chỉ là nỗ lực của người Bà-la-môn để hoá giải Phật
giáo bằng cách đưa Ðức Phật vào hàng ngũ thần linh của mình, hội nhập
tư tưởng của ngài như một triết hệ phó sản của mình và xác nhận Phật
giáo chỉ là một thành phần trong Ấn giáo như một toàn bộ.

Alan
Watts (1915-1973) khi biên tập cuốn Buddhism: The Religion of
No-Religion (Phật giáo: một tôn giáo phi tôn giáo), Nxb Tuttle
Publishing, 1999, tr. iii, viết rằng:

“Làm người Ấn giáo thật sự có liên quan tới
việc sống tại Ấn Ðộ. Vì những khác biệt khí hậu hay nghệ thuật, nghề thủ
công hay công nghệ, bạn không thể là người Ấn giáo với đầy đủ ý nghĩa
của nó nếu bạn sống ở Nhật Bản hay Hoa Kỳ. Phật giáo là Ấn giáo được bóc
trần để xuất cảng. Ðức Phật là nhà cải cách theo ý nghĩa cao nhất:
người muốn đi tới tận hình thức nguyên thuỷ, hoặc cải cách nó vì nhu cầu
của một thời gian nhất định… Ðức Phật là người thức tỉnh, người khám
phá mình thật sự là ai. Vấn đề có tính quyết định về sự khác biệt giữa
Phật giáo và Ấn giáo là ở chỗ Phật giáo không nói bạn là ai; Phật giáo
không có ý tưởng, không có khái niệm. Tôi nhấn mạnh các chữ ý tưởng và
khái niệm. Phật giáo không có ý tưởng và không có khái niệm về Thượng đế
vì Phật giáo không quan tâm tới các khái niệm; Phật giáo chỉ quan tâm
tới sự chứng nghiệm trực tiếp”.
Về Đầu Trang Go down
atm01



Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 36
Số lần cảm ơn : 10
Điểm Cống Hiến : 2828
Tham gia : 04/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   5/2/2010, 21:18

II. MẬT GIÁO ẤN ÐỘ






Năng lượng vũ trụ


trụ như chúng ta trải nghiệm chỉ là sự biểu thị cụ thể và sống động
năng lượng thiêng liêng của Thượng đế, đấng tối cao đã tạo dựng và duy
trì đại vũ trụ trong đó mỗi người là một tiểu vũ trụ. Xuất phát từ
nguyên lý ấy và bằng các niềm tin cùng các thực hành nghi lễ tương ứng,
Mật giáo tìm cách chiếm hữu và chuyển năng lượng đó vào trong con người
bằng những phương thế giải phóng và sáng tạo.

Lối tiếp cận của
Mật giáo đặt cơ sở trên khái niệm cá nhân mỗi người có năng lực hiệp
nhất với toàn bộ năng lượng vũ trụ. Phương tiện duy nhất cần tới để hoàn
tất quá trình ấy nằm ngay bên trong chúng ta và nó xuất hiện trọn vẹn
đúng vào khoảnh khắc hiệp nhất. Vấn đề còn lại chỉ là chúng ta có khả
năng nhận ra nó để phát huy hay không.

Một khi đã nhận ra, hành
giả Tantra tìm cách sử dụng sức mạnh thiêng liêng đang tuôn trào trong
đại vũ trụ – bao gồm cả bản thân ta – để đạt các mục đích liên quan tới
tâm linh hoặc vật chất hoặc cả hai, như đã dự tính.


Ba
hình thức Ấn giáo

Trong khi người ở bên ngoài tiểu lục
địa Ấn Ðộ mỗi khi nhắc tới Ấn giáo thường đề cập đến trào lưu Bà-la-môn
vì nó có quan hệ với Brahma, nhưng trên thực tế trào lưu ấy có tính
tổng quát và chỉ đóng vai trò thứ yếu. Ấn giáo xưa nay được thể hiện
trong ba hình thức:
1.
Ðạo Vishnu (Vaishnavism). Thờ thần
Vishnu, hiện thân của đấng bảo tồn, bên cạnh Brahma, đấng sáng tạo và
Shiva, đấng huỷ diệt. Vishnu là người canh giữ Dharma. Bằng hoá thân
(avatar) tương ứng, ngài ra đời mỗi khi thế giới bị rối loạn để chỉ dẫn
loài người con đường phát triển mới. Kinh thánh của đạo này là
Vaishnava-Purana, tức là các sưu tập truyện cổ tích về truyền thuyết và
thần linh. Tín đồ đạo này xem Vishnu là thần linh cao nhất. Họ thờ
Vishnu theo những hoá thân của ngài, đặc biệt dưới hiện thân của Rama và
Krishna.


2. Ðạo Shiva (Shaivism). Thờ thần Shiva, hiện thân của đấng huỷ diệt và
giải thể. Tượng trưng của Shiva là Lingam: sinh thực khí nam. Tín đồ đạo
Shiva coi ngài là thực thể cao nhất, là đấng tạo dựng, bảo vệ và huỷ
diệt vũ trụ. Ngài là đấng duy nhất được họ tôn thờ, cầu nguyện và là đạo
sư (guru) của mọi đạo sư, kẻ huỷ diệt mọi tính vật chất, kẻ ban phát
trí năng và hiện thân của sự từ bỏ, lòng từ bi, phồn thực và khổ hạnh.
Thần Shiva là thực tại tối cao, là đệ nhất nguyên nhân; thần Shakti,
người nữ của ngài, là năng lực vô tận cho sự sáng tạo; và Mahamaya (Ðại
ảo tượng, đại ảo giác) là chất liệu dùng để sáng tạo. Ðạo Shiva bao gồm
các giáo thuyết và thực hành đa dạng tuy có khuynh hướng khổ hạnh hơn
hai hình thức kia.


3. Ðạo Shakti (Shaktism). Thờ Shakti, kẻ
thể hiện mặt cái (nữ) của mỗi vị thần linh, chủ yếu được biết tới như là
vợ của Shiva. Tượng trưng của Shakti là Yoni: sinh thực khí nữ. Tiêu
biểu cho sức mạnh sáng tạo, bà được kính ngưỡng dưới nhiều khía cạnh –
thí dụ cai quản cách riêng các luân xa – đặc biệt khả năng làm cho mọi
sự xuất hiện theo vẻ ngoài của chúng, giống như quyền năng siêu nhiên và
huyền thuật. Phối hợp với Shiva, Shakti mang những hình thức khi thì
tốt lành như Maheshvari, Lakshmi, Sarasvati, Uma, Gauri, khi thì đáng sợ
như Kali hay Durga.

Nét nổi bật trong nghi lễ và thực hành của đạo
Shakti là các tín đồ thờ nữ thần Shakti như thờ quyền năng làm cho sự
sống xuất hiện, tồn tại và là sức mạnh bảo vệ vũ trụ. Sức mạnh sáng tạo
và trường tồn ấy được thể hiện trước tiên ở năng lượng tính dục, hoà lẫn
các mặt đực cái và nguồn gốc sự sống. Tất cả những biểu tượng của đạo
Shakti đều lấy cảm hứng từ tính dục (hình ảnh lingam-yoni và tranh
tượng, phù điêu), và các thần linh của nó đều được thể hiện trong trạng
thái kết hợp tính dục.

Qua sinh hoạt tính dục, người Shakti tiến
tới sự am hiểu thực tại tối hậu. Họ thường áp dụng một số phương pháp
giao hợp, như những kỹ thuật được trình bày trong kinh Kama Sutra,
ngoài ra còn liên kết với những bài tập giải toả hoả hầu theo
Kundalini-yoga. Tuy thế, đó không phải là tất cả và chỉ dừng lại trong
giới hạn cụ thể ấy. Ở một số hình thức của đạo Shakti, các từ ngữ vay
mượn từ lãnh vực tính dục trở thành những biểu tượng cho diễn tiến biến
hoá trong một quá trình quán tưởng; sự kết hợp không còn được thực hiện
về mặt thể xác mà trở thành một thể hiện về mặt tâm linh.

Mật
giáo hiện hữu trong ba hình thức tín ngưỡng vừa kể cùng một số hình thức
dân dã khác. Nói chính xác, tuỳ vào truyền thống riêng biệt của mỗi
hình thức mà các văn bản Tantra được xếp loại khác nhau nhưng giữa chúng
không có tuyến phân định rõ rệt. Và trên căn bản thực tiễn, thuật ngữ
“Mật pháp” được dùng chung cho các tác phẩm ấy.

Tuy chỉ có thể
xác định thời điểm ra đời của các văn bản Mật giáo là vào thế kỷ thứ 7
s.C.N, nhưng các học giả cho rằng cốt lõi của truyền thống Tantra đã có
từ thời cổ đại, hoặc song song hoặc quyện với truyền thống Veda. Tantra
Ấn giáo tiềm ẩn những yếu tố rất cổ đại và là một truyền thống của các
tu sĩ khổ hạnh sống tại các địa điểm hoả thiêu thi hài. Về mặt lịch sử,
thời điểm xuất hiện cụ thể của Tantra Ấn giáo muộn hơn Tantra Phật giáo.
Và tình trạng dung hợp giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn đã góp
phần thúc đẩy sự suy tàn của đạo Phật tại vùng đất Ấn Ðộ.


Mật
giáo, Veda và Shakti

Trong quan hệ của ba truyền thống
này, có bốn điểm quan trọng cần để ý:
1. Dù các tác giả sau này viết về Mật giáo muốn đặt
căn bản học thuyết của chúng trên kinh Veda, thế nhưng khi cập đến Mật
giáo, các tín đồ chính thống của truyền thống Veda đều đồng lòng lên án
nó và nhấn mạnh đặc tính phản-Veda của nó. Ngược lại, có một khuynh
hướng hiện đại cho rằng Mật giáo không chỉ tương cận với Veda, mà sự
triển khai của tư tưởng Tantra còn cho thấy ảnh hưởng của các Upanishad,
các sưu tập truyện cổ và yoga.


2. Chủ đề trung tâm của Mật giáo là năng lượng thiêng
liêng hay sức mạnh sáng tạo – Shakti – do đó, Mật giáo cũng hầu như
được đồng hoá với hình thức thứ ba của Ấn giáo là đạo thờ Shakti. Những
luận văn Tantra thường được biên soạn dưới dạng đối thoại giữa Shiva,
chúa tể của các thần linh, và Shakti, người phối ngẫu của ngài, hiện
thân của quyền năng thiêng liêng. Những văn bản ấy có mục đích nâng con
người, một cách toàn bộ, lên tới trạng thái thiện hảo thiêng liêng, bằng
cách dạy cho nó những phương pháp tu tập để đánh thức sức mạnh vũ trụ
bên trong bản thân và bằng những nghi lễ, những tư thế của bàn tay hay
toàn thân và những cách quán tưởng hay nhập định khác.


3. Mật giáo, đúng với chữ “mật” của nó, xem việc đạo
sư trực tiếp chuyển giao ý nghĩa của một văn bản Nghi quĩ và hướng dẫn
cách thức tu tập Quán đỉnh hoặc luyện hoả hầu, v.v… cho đệ tử là bí
truyền. Nếu không được chân truyền, chỉ dẫn thích đáng và hỗ trợ thoả
đáng, hành giả Tantra sẽ ở trong tình cảnh nguy biến khôn lường. Ðồng
thời, hành giả còn đối mặt với vô số nguy cơ nếu không chặt chẽ tuân
theo kỷ luật tâm linh.


4. Mật giáo với
sự xuất hiện trễ tràng của các văn bản Tantra, cùng những thực hành của
nó cho thấy có ảnh hưởng qua lại với Phật giáo Ðại thừa. Ðây là một hình
thức hội nhập một số lý thuyết, nghi lễ và thực hành của Phật giáo vào
Ấn giáo, và như đã nói, cũng là một trong những nguyên nhân đưa tới sự
suy tàn của Phật giáo tại Ấn Ðộ.

Phóng
ngoại và hồi nội

Theo Mật giáo, “Sat-Cit-Ananda: hiện
hữu-ý thức–đại hạnh phúc hay -hoan hỉ” có quyền năng vừa gây ra sự phóng
ngoại để bạn tiến hoá hướng thượng vừa tạo sự hồi nội, cuộn vào bên
trong bản thân bạn. Thực tại phát triển một cách tự nhiên và tuần tự bên
trong vô số sinh linh và vạn vật, tuy thế, vẫn luôn luôn tồn tại tính
chất hiện hữu-ý thức-đại hạnh phúc (satcitananda). Trong quá trình tiến
hoá, các maya (ảo giác, ảo hoá hay ảo tượng) bên ngoài che khuất thực
tại và chia tách nó thành các đối lập, thí dụ ý thức và vô thức, toại
nguyện và bất mãn, và vân vân. Thế gian, nói như Mahatma Gandhi
(1869-1948) là “ảo hoá, ảo hoá và tột cùng ảo hoá”. Nếu không nhận ra
trạng thái maya ấy, linh hồn mỗi người sẽ bị chúng điều kiện hoá và như
thế, sống trong trạng thái bị kềm toả, mù quáng và hữu hạn.

Trong
chiều kích tương đối, Shiva và Shakti bị nhận thức như hai mặt tách
biệt. Tuy nhiên, theo Mật giáo, ngay cả trong trạng thái tiến hoá, Thực
tại cũng vẫn là “hiện hữu-ý thức-hoan hỉ” dù Mật giáo không phủ nhận
tính chất tiến hoá của hành vi hay thực tại. Thực tế, Mật giáo khẳng
định rằng quá trình diễn tiến của thế giới và của linh hồn mỗi người, tự
thân chúng là Thật. Trong vấn đề này, Mật giáo đã tự phân biệt mình với
thuyết nhị nguyên thuần tuý cũng như với thuyết phi nhị nguyên có phẩm
tính của Vedanta.

Tuy nhiên, sự tiến hoá của “luồng đi ra” chỉ
mới là một nửa chức năng thao tác của Ảo tượng (Maya). Hồi nội, hoặc
“luồng quay về”, mang linh hồn mỗi người trở lại cội nguồn hay cội rễ
của Thực tại và vén lộ cái vô hạn. Mật giáo được hiểu như một truyền
thống dạy bảo phương pháp biến đổi cái “luồng đi ra” thành “luồng quay
về”, chuyển thể những kềm toả do Ảo tượng tạo ra thành những “phóng
thích” hay “giải thoát”. Quan điểm này làm nổi bật hai châm ngôn của Mật
giáo:
1. Bạn phải chỗi
dậy từ và qua cái mà bạn đã ngã xuống;
2. Chính độc dược giết người sẽ trở thành tiên dược
cứu người khi bạn biết khôn khéo sử dụng.

Năm chủ đề của Mật
giáo

Toàn bộ các văn bản Tantra bao gồm năm chủ đề:
1. Sự sáng tạo thế giới;
2. Sự huỷ diệt hay phân giải thế giới;
3. Sự sùng kính Thượng đế ở cả hai mặt nam và nữ của
ngài;
4. Sự sở đắc những quyền năng siêu nhiên;
5. Những con đường khác nhau để đạt tới sự hiệp nhất
cái tôi “tiểu vũ trụ” với cái Tối cao “đại vũ trụ”, bằng quán tưởng và
yoga.

Hai phái với năm vật cần thiết


Tổng quát, Mật giáo được chia thành hai phái:
1. Con đường nhơ
bẩn và nguy hiểm của Vamachara: con đường tay trái. Phái này có những
nghi thức bị xem là cuồng loạn hoặc phóng túng tính dục;


2. Con đường tinh
sạch và thanh thoát của Dahshinnachara: con đường tay phải. Phái này có
dùng những nghi lễ thanh lọc và kỷ luật tâm linh chặt chẽ, đòi hỏi sự
sùng bái và tận hiến tuyệt đối cho nữ thần Shakti dưới mọi hình thức.
Năm
vật cần thiết trong nghi lễ và thực hành Mật giáo gồm năm “M”:
1. Madya: rượu nho;
2. Mânsa: thịt;
3. Matsya: cá;
4. Mudra: thủ ấn; ngũ cốc;
5. Maithuna: quan hệ tính dục.

Ứng xử với thực tại


Thực tại được hiểu ít nhất theo hai cách. Một là cái hiện hữu
hoặc có thật làm nổi bật những xuất hiện bên ngoài và là cái bản tính
thật sự hoặc chân lý của sự việc hay sự vật. Hai là hoàn cảnh thật của
ta với những vấn đề tồn tại trong cuộc đời ta, nghĩa là tình huống thật
hoặc khía cạnh thật của sự việc nào đó mà ta không thể tránh.

Trước
thực tại vật chất và tâm linh, con người thường có thái độ chấp nhận nó
hay trốn chạy, tìm cách phủ định nó hay ra sức biến cải nó. Người Mật
tông chọn cho mình một thái độ đặc thù và lấy đó làm phương pháp ứng xử
phổ quát, đó là ra sức thăng hoa thực tại chứ không từ khước nó.

Phương
pháp thăng hoa này bao gồm ba giai đoạn:
1. Thanh lọc;
2. Nâng cao;
3. Tái khẳng định
bản sắc ở cấp độ ý thức thuần khiết.

Sự thao tác các nghi lễ và thực hành Mật giáo, như chúng ta sẽ
thấy, đòi hỏi một thực tại duy nhất, chứa đựng cả cảnh giới riêng biệt
được nghĩ theo cách bình thường là thế giới vật chất, lẫn thế giới nhân
sinh bao gồm thể xác và tâm linh với những khát vọng và kỳ vọng của con
người. Do đó, nghi lễ Mật giáo hàm ý chỉ có một thế giới duy nhất, toàn
vẹn và tương liên nối kết, ở đó, thực tại cảm xúc, tâm thức và thân xác
đều được phản ánh và cùng ảnh hưởng lên nhau.


Nghi
thức thông thường

Vì hai tiếng Mật giáo bao gồm nhiều
cộng đoàn tín đồ khác nhau trong ba hình thức Ấn giáo như đã đề cập, nên
các nghi lễ thông thường của Mật giáo có những đồng dị về thể thức và
mức độ tuỳ từng cộng đoàn. Nói chung, các nghi lễ thông thường có thể
bao gồm những yếu tố như sau:
1. Thần chú và biểu đồ. Thần chú hoặc chân ngôn
(mantra) đã được nói ở trên. Biểu đồ (yantra) là những nét vẽ có hình
nhất định, tượng trưng cho quyền năng và diện mạo của thần linh; ban đầu
dùng để tế lễ và trừ tà. Về sau, chúng được phát triển thành những hình
kỷ hà theo kiểu Thần chú hoặc Man-đa-la và chúng đóng vai trò quan
trọng trong phương pháp thiền định Mật giáo, được dùng như những “giá
đỡ” cho quán tưởng và “công cụ” để bằng con mắt bên trong, hành giả thấy
rõ diện mạo, phẩm tính và quyền năng của vị thần mình đang hình dung
hoá.


2. Ấn. Hoặc pháp ấn, nghĩa là cử chỉ mang tính biểu tượng. Có hai
loại: thủ ấn, cử chỉ tượng trưng của bàn tay và ngón tay, và thân ấn: tư
thế của thân thể. Trong Ấn giáo, đặc biệt truyền thống Mật giáo, các ấn
được dùng trong nghi lễ thiêng liêng nhằm mục đích gắn liền động thái
thể xác với quan niệm tâm linh. Ấn được dùng làm điểm tựa cho tín đồ tự
trấn định mình để tập trung tư tưởng vào một vị thần.


3. Tự đồng hoá với thần linh. Ðược triển khai từ truyền
thống Veda ban sơ và sau đó, bổ túc thêm bằng triết học Advaita Vedanta,
Mật giáo bao gồm hình tượng và ý nghĩa của vô số nam thần và nữ thần Ấn
Ðộ, đặc biệt nữ thần Shakti và chồng của bà là Shiva. Bên ngoài, các
thần linh ấy được thờ phượng bằng hương, hoa cùng các lễ vật. Bên trong,
và mặt này quan trọng hơn hết, hành giả qua quán tưởng, hình dung hoá
thần linh trong ý hướng đồng hoá bản thân với phẩm tính của vị thần mà
mình thấy bằng con mắt nội tâm.

Cứu
cánh của Yoga Mật giáo

Kundalini nghĩa đen là con rắn
hay sức mạnh của rắn, được dùng để nói tới hoả hầu, năng lượng tâm linh,
vì người Mật giáo cho rằng sức mạnh ấy đang như con rắn cuộn mình ngủ ở
đốt cuối cùng của cột sống con người. Nếu được đánh thức bằng phương
pháp quán tưởng thích đáng, nó sẽ đi ngược trở lên từ luân xa (cakra)
này – còn gọi là trung khu – tới luân xa khác. Dọc theo thân thể, có bảy
luân xa năng lượng tinh tế, đánh dấu sáu giai đoạn giải toả đi lên của
sức mạnh tâm linh, và chúng được tượng trưng bằng các “bông sen” luôn
luôn xoay tròn như bánh xe.
1. Luân xa thứ nhất nằm ở đốt dưới cùng của cột sống,
chỉ huy cơ quan sinh dục, tượng trưng bằng bông sen đỏ 4 cánh.


2. Cái thứ hai nằm ngang bụng dưới, chỉ huy các cơ
quan nội tiết và sinh sản, tượng trưng bằng bông sen đỏ như son 6 cánh.


3. Cái thứ ba nằm ngang rốn, tương ứng với hệ dinh
dưỡng và tiêu hoá, tượng trưng bằng bông sen xanh 10 cánh.


4. Cái thứ tư nằm ngang vùng tim, tương ứng với hệ
huyết quản, tượng trưng bằng bông sen đỏ chói 12 cánh.


5. Cái thứ năm ở lõm cuống họng, tương ứng với hệ hô
hấp, tượng trưng bằng bông sen đỏ tía 16 cánh.


6. Cái thứ sáu ở giữa hai lông mày, tương ứng với hệ
thần kinh phản xạ, tượng trưng bằng bông sen màu trắng 2 cánh.


7. Cái thứ bảy nằm ở đỉnh đầu – huyệt bách hội, cũng
có thể hiểu là nằm ngay bên trên thân thể, tương ứng với bộ não, tượng
trưng bằng bông sen ngàn cánh màu trắng, rực sáng như chớp.

Thời điểm rộ nở bông sen ngàn cánh cũng chính
là thời điểm hoả hầu được giải toả trọn vẹn, tiểu vũ trụ con người hoà
nhập với đại vũ trụ. Chính lúc ấy năng lượng tâm linh một khi được đánh
thức, có thể triển khai tột cùng sức mạnh và ánh lộng lẫy của nó. Hành
giả sẽ cảm nhận sự hoan hỉ tuyệt đỉnh, nhận thức tuyệt đối và là trí giả
toàn vẹn. Do đó, sự giải toả quyền năng hoả hầu kundalini trở thành cứu
cánh toàn bộ của yoga Mật giáo.


Từ điểm nhìn triết


Ðối với triết học, vấn đề đặt cơ sở trên sinh học
con người dường như xuất hiện theo từng thời gian, tương hợp với quá
trình tiến triển của kiến thức khoa học. Sự tôn thờ Shakti như một nhận
biết quyền năng nữ và được định vị tại điểm cuối của xương sống, có thể
diễn đạt nó bằng thuật ngữ hiện đại của nhà phân tâm học Carl Jung
(1875-1961) như một hội nhập của sinh khí.

Nói cách khác, trong
quán tưởng yoga, hành giả có thể đạt tới mức độ nhận biết các luân xa đa
dạng, hoặc các trung khu ở các phần khác nhau của cơ thể. Có lẽ lối nói
hoả hầu, luân xa, bông sen liên quan tới các trung khu tri giác của
hành giả hơn là có tính rành mạch về sinh học. Tuy thế, nó chỉ quan
trọng đôi chút về mặt triết học. Trong chừng mực quan tâm của Mật giáo,
đặc tính chủ chốt của nó là sự quân bình giữa năng lượng cái và năng
lượng đực, của sinh thực khí Yoni và Lingam. Và ta có thể tìm thấy sự
quân bình này có điểm tương đồng với truyền thống cổ đại Âm/Dương trong
Ðạo học của Trung Hoa.


Hiệp nhất vật chất và tâm
linh

Nỗ lực giải toả hoả hầu đặt trên một giả định quan
trọng, mang tính siêu hình học, đó là sự hiệp nhất của vật chất và tinh
thần. Tâm linh xuất hiện để được thăm dò trong thế giới vật chất, nhưng
nó không thoát ra khỏi thế giới ấy. Trong triết hệ Samkhya, chúng ta có
lý thuyết siêu hình học được thể hiện như một hiệp nhất của vật
chất/cái (prakriti) và linh hồn/đực (purusha). Thế nhưng theo Samkhya,
mục đích là sự phóng xuất trong đó linh hồn tự nó thoát ra khỏi vật
chất. Và như thế, với Samkhya, bạn có nhị nguyên chủ nghĩa, nơi tinh
thần bị mắc kẹt bên trong và tìm cách thoát ra ngoài vật chất.

Chung
nội hàm với các nghi lễ khác của Mật giáo, quá trình đánh thức hoả hầu
kundalini ở mặt này được cho là những biến động thể lý sẽ làm biến đổi
tâm linh, và ở mặt khác, nó còn có nghĩa rằng sự biến đổi tâm linh cũng
gây ảnh hưởng thể lý lên thế giới vật chất. Nói cách khác, Mật giáo hội
nhập tinh thần và vật chất – cả hai là thành phần của một toàn bộ tương
liên nối kết. Do đó, ta có thể kết luận rằng căn bản siêu hình học của
Mật giáo mang tính nhất nguyên chứ không là nhị nguyên.


Tính
dục Mật giáo

Nếu chỉ dựa vào các văn bản Tantra hiện
có, ta khó có thể thông giải chủ ý của tính dục Mật giáo vì những hàm ý
của nó được bảo mật cho kẻ phải được tôn sư trực tiếp điểm đạo. Thao tác
tính dục có tính nghi lễ của Mật giáo bao gồm những loại cử chỉ tính
dục khác nhau, và hình như những mô tả chúng trong các văn bản – thí dụ Kama
Sutra – nhằm làm người đọc không biết hư thực về những gì xảy ra.
Một số học giả đề nghị nên thông giải một cách biểu tượng những mô tả ấy
tuy chúng hoàn toàn đúng với hiện thực thể lý. Một số khác cho rằng
những mô tả chúng chỉ nhằm cung cấp kịch bản hướng dẫn cho hành giả Mật
giáo thâm nhập trong khi quán tưởng hình dung hoá.

Vấn đề là nếu
theo cách thông giải thứ hai, thì liệu rằng các nghi lễ giao phối tính
dục được mô tả một cách quá rộng rãi và phóng túng ấy có thể xảy ra một
cách phàm tục theo nghĩa đen không. Chúng bao gồm cử chỉ giao hợp như
một nghi lễ điểm đạo và tiến dâng lên các thần linh, diễn ra giữa chồng
và vợ, đôi khi có sự tham gia của tôn sư như một cặp ba và thậm chí hoà
trộn tinh dịch của cả ba. Tuy thế, trong Mahaninana Tantra, việc thực
hành nghi lễ tính dục được định rõ là chỉ nên thể hiện với vợ hay chồng
mà thôi, không đề cập tới người khác đẳng cấp với mình, hoặc với kỹ nữ
hay tôn sư.


Từ điểm nhìn triết học

Nếu
nghi thức tính dục Mật giáo làm tâm trí trầm lắng qua việc chú ý tới
hơi thở hoặc êm đềm quan sát sự phát sinh các cảm xúc và ý nghĩ, hoặc sự
xuất thần của nam lẫn nữ trong cực điểm giao hoan, thế thì tại sao nó
không có tác dụng hữu ích trong quá trình thăng hoa thực tại, nhận thức
về trạng thái quân bình các năng lượng đực và cái trong cuộc sống, qua
sự thưởng ngoạn và đánh giá hoạt động tính dục của thân xác?

Tính
dục Mật giáo, nói cho cùng, là một hình thức yoga được thực hành có đối
tác; người nam được điểm đạo nhờ tinh xuất của người nữ. Shiva được thể
hiện như kẻ có người phối ngẫu là Shakti, mà cùng với tính cách nữ
thần, còn mang ý nghĩa tổng quát của quyền năng nữ. Ở mặt này, Shiva và
Shakti tiêu biểu một cặp tính dục với hình ảnh quyện chặt vào nhau của
sinh thực khí lingam đực và yoni cái. Ở mặt khác, Shiva được nhìn như
một tu sĩ khổ hạnh, cách ly với mọi quan tâm tình dục và đời sống gia
đình. Vậy, làm thế nào nhà tu khổ hạnh lại liên quan tới sinh hoạt tính
dục?

Có lẽ phải hiểu các yếu tố quân bình và kiểm soát tính dục
theo phương cách kỷ luật tự giác. Trong quá trình theo đuổi khổ hạnh,
Shiva có khả năng sử dụng quyền năng của tính dục. Hoạt động tính dục có
thể được nhìn như một lãnh vực của đời sống trong đó có những lực mạnh
mẽ mà nếu được am hiểu thích đáng và kiểm soát thoả đáng, chúng sẽ đem
tới những phúc lợi tâm linh. Cái chúng ta có ở đây là sự đồng hoá quá
trình vũ trụ với các lực hình thành và uốn nắn cá thể mỗi người. Và như
thế, sinh hoạt tính dục chẳng những không bị khước từ mà còn được sử
dụng như một phương thế để thăng hoa.


So với triết
Tây

Tây phương cho tới nay, nhìn từ viễn cảnh hẹp hòi,
cho rằng sự can dự vào sinh hoạt tính dục chẳng những không là thành
phần của suy tưởng tôn giáo hoặc triết học mà còn tầm thường hoá hai
lãnh vực ấy, đồng thời nó không mang ý nghĩa trọng đại như trong Mật
giáo.

Ðạo đức học Tây phương cân nhắc các định chuẩn có thể dùng
để biện minh cho hành động cá thể. Cách thể hiện chúng là dùng luận cứ
Luật Tự nhiên, theo đó một hành động được đánh giá là đúng khi nó phù
hợp với cứu cánh hoặc cùng đích đã được xác định là hợp lý, do Thượng đế
thiết lập trong bối cảnh cứu cánh tổng thể của thế giới như một toàn
bộ. Nói cách khác, hành động của cá nhân được đánh giá theo sự phô bày
hoặc hiện hữu phù hợp với hoặc chống lại cứu cánh tổng thể của vũ trụ.
Và như thế, nỗ lực của đạo đức học là đặt hành động của cá nhân ngay
hàng thẳng lối với cùng đích của vũ trụ.

Trong Mật giáo, hành
động tính dục được đánh giá là phương cách của cá thể con người tham dự
vào các lực phổ quát và thể hiện chúng. Dù là Shiva và Shakti hay từ bi
và trí huệ của Phật giáo Mật tông, hành động tính dục mang nhân tính sâu
xa và là tâm điểm của vũ trụ quan – hành động chủ động và nhận thức đặc
thù của cá nhân sẽ dẫn tới nhận thức phổ quát về vũ trụ.

Thượng
đế của Tây phương mang hình ảnh một người nam và trong các văn bản xưa
nay, được dùng với đại danh từ giống đực. Hiện trạng đó gây thành vấn đề
nan giải về ngữ pháp cho những người theo chủ nghĩa bình đẳng giới tính
muốn Thượng đế được diễn tả trung tính. Trong khi đó, đấng tối cao của
Ấn giáo có đủ cả hai mặt nam nữ, và Phật giáo thì không đặt vấn đề
thượng đế.

Theo các luận cứ mang tính Luật Tự nhiên của Tây
phương, cứu cánh của sinh hoạt tính dục và biện minh duy nhất hướng
thượng của nó là để thụ thai con cái, cách riêng trong quan niệm khắc kỷ
của hôn nhân Thiên Chúa giáo, kể cả quan niệm nghiêm ngặt về tính dục
của Nho giáo Trung Hoa. Ngược lại, trong Mật giáo, nội hàm của hành động
tính dục – qua hình ảnh của sinh thực khí, tranh tượng phù điêu, giao
hợp nam nữ, lễ hội hoan lạc và thần linh phồn thực – bao gồm sự phản
chiếu và hợp nhất với vũ trụ. Vì thế, nó được đánh giá hoàn toàn khác
với mục đích chỉ để thụ thai hoặc đơn thuần hưởng thụ khoái lạc thân
xác. Trong chiều hướng con người tiểu vũ trụ sống giữa đại vũ trụ, nó
quả thật góp phần nâng cao nhân tính.







Tác giả
Nguyễn Ước
Về Đầu Trang Go down
atm01



Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 36
Số lần cảm ơn : 10
Điểm Cống Hiến : 2828
Tham gia : 04/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   5/2/2010, 21:19

III. KIM CƯƠNG THỪA






Kim cương thừa có nghĩa là cỗ xe
kim cương (Vajrayana), được dùng một cách rộng rãi để chỉ Phật giáo Mật
tông (Tantra Buddhism), hoặc còn được gọi là Chân ngôn thừa
(Mantrayana). Kim cương là một từ ngữ vừa có nghĩa “sấm sét” vừa có
nghĩa “bất hoại”, biểu tượng của Chân như, của Không tính, của thể tính
hằng tồn tại trong vạn sự. Vì hành giả theo truyền thống Kim cương thừa
dường như thâm nhập trực tiếp và tức thời vào kinh nghiệm thay vì sử
dụng luận lý hoặc tư tưởng biện luận nên cỗ xe ấy được xem vừa có uy lực
đáng sợ vừa cứng rắn sắc bén và quí giá.


Kim cương
thừa và Ðại thừa

Là khía cạnh Mật pháp của Phật giáo
Ðại thừa, Kim cương thừa tự xem mình có tính kế tục vì được kiến lập
trên các cấp bậc nguyên sơ của Ðại thừa. Ðây là một trường phái Phật
giáo có dấu vết ban sơ từ thế kỷ thứ nhất s.C.N. tại Bắc Ấn Ðộ, bắt
nguồn từ Ðại thừa và được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản và
Việt Nam. Thuật ngữ Kim cương thừa thường được gán một cách bao quát cho
Phật giáo Tây Tạng tuy thực tế, Phật giáo Tây Tạng sử dụng cả ba thừa.

Một
khi hiểu pháp luân, ta sẽ có khái niệm về sự xuất hiện của Kim cương
thừa. Trong Phật giáo, pháp luân tượng trưng cho giáo pháp của Ðức Phật,
vẽ theo hình bánh xe có tám nhánh, tiêu biểu cho Bát chánh đạo. Kim
cương thừa thường được xem là cỗ xe chính thứ ba (thừa) của Phật giáo,
cùng với hai cỗ xe kia là Tiểu thừa mà đại biểu là Thượng toạ bộ
(Theravada) và Ðại thừa. Quan điểm ấy xuất phát từ truyền thuyết cho
rằng pháp luân được đích thân Ðức Phật chuyển ba lần.
1. Lần chuyển pháp luân thứ nhất tại Lộc uyển,
Varanasi. Ðức Phật giảng pháp đầu tiên sau khi ngài đạt chánh quả. Nội
dung chính gồm Tứ diệu đế, Bát chính đạo, v.v… trong đó có bộ
kinh quan trọng và chủ yếu là A-tì-đạt-ma (A-tì-đàm) ghi bằng tiếng
Pali, đưa tới các bộ phái Tiểu thừa (Nguyên thuỷ, Hinayana) mà tới hôm
nay chỉ còn Thượng toạ bộ (Theravada).
2. Lần chuyển pháp luân thứ hai tại Linh thứu sơn,
một ngọn núi ở gần Vương Xá. Ðức Phật giảng pháp gồm các bộ kinh quan
trọng về Không tính, đưa tới giáo pháp Ðại thừa (Mahayana).
3. Lần chuyển pháp luân thứ ba tại Xá vệ quốc, ở tịnh
xá Kỳ thọ Cấp Cô Ðộc. Ðức Phật giảng pháp về Phật tính của hết thảy các
sinh linh, đưa tới giáo pháp Kim cương thừa (Vajrayana).

Tương
đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa

Dù ba lần chuyển pháp
luân có tính truyền thuyết ấy làm nổi bật đặc tính cá biệt của ba thừa,
cách riêng Kim cương thừa, nhưng không thể phủ định nguồn gốc Ðại thừa
của nó. Và để thấy rõ sợi chỉ nhất quán xuyên suốt các thừa, nay thêm
lần nữa so sánh Tiểu thừa với Ðại thừa. Trong bài trước, chúng ta đã có
một danh sách những dị biệt do học giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần lập.
Nay, qua đối chiếu từ điểm nhìn ngược lại của một cao tăng Thượng toạ
bộ, tiến sĩ và giáo sư Phật học Walpola Rahula, chúng ta có một danh
sách những tương đồng giữa hai thừa và cũng có nghĩa bao gồm cả ba.

“Tôi đã nhiều năm nghiên cứu
Ðại thừa và càng nghiên cứu tôi càng nhận ra hầu như không có điểm khác
biệt nào giữa Thượng toạ bộ và Ðại thừa đối với các giáo lý cơ bản.
1. Cả hai đều nhìn nhận Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni là
bậc Ðạo sư.
2. Giáo lý Tứ thánh [diệu] đế giống hệt nhau ở cả hai
bộ phái.
3. Bát chánh đạo giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.
4. Giáo lý duyên khởi giống hệt nhau ở cả hai bộ
phái.
5. Cả hai bộ phái đều từ chối về một đấng tối cao
sáng tạo và ngự trị thế giới.
6. Cả hai đều chấp nhận khổ, vô thường, vô ngã và
giới, định, tuệ mà không có điểm dị biệt nào [trong những chủ đề ấy].
Cũng có vài điểm
dị biệt giữa hai bộ phái. Một quan điểm khác biệt rõ ràng là lý tưởng Bồ
tát. Nhiều người cho rằng Ðại thừa là Bồ tát thừa dẫn đến quả vị Phật,
trong khi Thượng toạ bộ chỉ đưa đến quả A-la-hán, Bích chi Phật cũng là
một A-la-hán.[.] Kinh Ðại thừa không bao giờ dùng từ A-la-hán thừa
(Arahant-yana). Các kinh ấy dùng ba từ: Bồ tát thừa; Duyên giác thừa; và
Thinh văn thừa. Cả ba đều được gọi là bậc giác ngộ trong truyền thống
của Thượng toạ bộ.

Có người tưởng tượng ra Thượng toạ bộ là ích
kỷ, vì dạy con người tìm giải thoát cho riêng mình. Nhưng làm sao một
người ích kỷ lại có thể giác ngộ. Cả hai bộ phái đều chấp nhận ba thừa
đều là giác ngộ, nhưng xem Bồ tát là cao cả nhất.[.]

Có người
cho rằng không tính do luận sư Long Thọ luận giải là thuần tuý Ðại thừa
giáo. Thật ra không tính được xây dựng trên căn bản tư tưởng vô ngã
(non-sèl), trên căn bản Duyên khởi có trong các nguyên bản Pali của
Thượng toạ bộ”.
(Thích Chơn Thiện
biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và liên hệ với Nikàya, tt.
204-205, Ðà Lạt, 1984, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản).


Lịch
sử và nguồn cội

Người Kim cương thừa (Mật tông) cho
rằng truyền thống của họ đã có mặt từ thế kỷ thứ nhất sau CN, tuy thế,
phải đợi tới giữa thế kỷ thứ 6 và thứ 10, giáo pháp khẩu truyền mới được
hệ thống hoá và hoàn chỉnh. Tại Ấn Ðộ vào thời cao tăng Huyền Trang ghé
lại (629-645), Tiểu thừa và Ðại thừa vẫn tiếp tục sản sinh các đại luận
sư và bắt đầu hình thành truyền thống Kim cương thừa. Tới khi Phật giáo
đi vào thời kỳ khó khăn và bắt đầu suy yếu, tại Magadha và phần lớn
vùng đông bắc Ấn, Phật giáo vẫn được sự ủng hộ của vương triều Pâla và
dân chúng. Tiểu thừa và Ðại thừa tiếp tục giữ vai trò quan trọng trong
cộng đồng Phật giáo nhưng truyền thống Mật tông trở thành bộ phái quan
trọng nhất.

Tuy được triển khai từ truyền thống Ðại thừa, ban
đầu tại Ðông bắc Ấn khoảng thế kỷ 8, Kim cương thừa thay vì có mặt trong
các tu viện Ðại thừa, lại xuất hiện giữa các nam nữ tu sĩ khổ hạnh sống
lang thang bên rìa cộng đoàn Phật giáo. Họ là những siddha (tất đạt:
thành tựu giả), sở đắc huyền thuật (siddhi), đi đây đi đó, vừa rao giảng
tư tưởng của Ðức Phật vừa sống phạm giới như uống rượu, ăn thịt, và đôi
khi sử dụng một dạng nghi lễ có liên quan tới sinh hoạt tính dục, v.v…


cốt lõi vẫn là các luận điểm Ðại thừa theo kiến giải sâu xa của Long
Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật, cùng với Phật
pháp thời kỳ đầu, Kim cương thừa còn kết hợp với tôn giáo tự nhiên của
Ấn Ðộ, ảnh hưởng nghi thức tác pháp của Bà-la-môn giáo, liên kết những
yếu tố yoga, lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí có tính bí
truyền, và tương tác với Mật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây
bắc Ấn Ðộ với nhiều biểu tượng về cực quang – ánh sáng rực rỡ – cũng như
ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ nữ thần Shakti và tính dục.

Kim
cương thừa được gọi là Mật tông vì tín đồ phải sinh hoạt thành từng
nhóm, trực tiếp được sự hướng dẫn cũng có tính bí truyền của một một
siddha trong vai trò tôn sư hay đạo sư (guru). Ðối với các học giả, có
thể gọi Mật tông là giai đoạn phát triển thứ ba của Phật giáo Ðại thừa,
sau giai đoạn thứ nhất là Bát nhã (Trung quán tông) và giai đoạn thứ hai
là Duy thức (Duy thức tông).


Kinh sách cá biệt


Các văn bản làm cơ sở giáo pháp của Kim cương thừa không phải
là kinh tạng (sutra-pitaka) mà là tantra – mật pháp, có khi hiểu là nghi
quĩ (sadhana) – dùng như “thủ bản” hay “cẩm nang”. Chúng được cho là
thể hiện những kiến thức do Ðức Phật từng dạy bảo riêng cho môn đồ nào
có khả năng lĩnh hội nhất. Người Kim cương thừa quả quyết rằng các Mật
pháp (tantra) của họ được lưu giữ bí mật trong các thế kỷ Phật giáo thời
kỳ đầu, và sau đó được phát hiện để tín đồ sử dụng vào thời con người
đánh mất khả năng đạt giải thoát theo các phương cách qui ước trước đó.

Các
tantra Mật tông được biên soạn trong khoảng 500 năm rồi tập đại thành
tại chùa Vikramasita, nơi qui tụ nhiều học giả Kim cương thừa và là một
đạo tràng căn bản của Mật tông ở đông Ấn được hoàng triều ủng hộ. Các
tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa là Như Lai tam nghiệp
mật pháp (tagatatha guhyaka guhyasamaja-tantra), Thời luân mật
pháp (kalacakra-tantra) và Ðại nhật mật pháp
(mahavairocana-tantra), Vô thượng du già mật pháp
(anuttara-yoga-tantra), v.v… Bên cạnh đó, ngoài tập hợp các Mantra ra
còn có những bài chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả (Mahasiddha)
dành cho sự thể nghiệm Ðại thủ ấn (Mahamudra).


Từ Ấn Ðộ, Kim
cương thừa được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Mông
Cổ và Nga. Riêng bộ Vô thượng du già mật pháp không được
truyền sang Trung Hoa và Nhật Bản.


Tiền đề và hệ
luận

Về mặt triết học căn bản, Mật tông tiếp nối các
đặc điểm chủ chốt của Phật giáo Ðại thừa mà từ trong đó nó triển khai.

Trong
truyền thống Trung quán tông, chúng ta đã thấy thoạt đầu có sự tuyên bố
đầy kinh ngạc rằng thế giới biến đổi không ngừng này cũng là niết bàn.
Nói cách khác, chỉ có duy nhất một thế giới và nó có thể xuất hiện trong
cùng một lúc là vô thường và niết bàn. Ðồng thời, cũng có ý tưởng quan
trọng rằng mọi sinh linh đều có Phật tính, cái cũng là Như Lai tạng.

Trong
truyền thống Duy thức tông, chúng ta có quan điểm mang tính duy tâm chủ
nghĩa, cho rằng các sự vật được chúng ta trải nghiệm như đang hiện hữu
trong thế giới này, trong thực tế chúng chỉ là các cấu trúc tâm thần
hoặc tâm thức, và rằng cái được chúng ta trải nghiệm ấy cũng chỉ là
những thông giải do tâm trí chúng ta đặt ra.

Khi hiệp cùng nhau,
các ý tưởng ấy làm cho người Phật giáo Mật tông có khả năng thấy thực
tại vật lý hiện thời như một khán đài, trên đó có thể chuyển niềm khát
khao giác ngộ thành hành động. Nói cách khác, nếu bạn có sẵn Phật tính,
nếu thế giới vô thường này cũng có thể được trải nghiệm như là niết bàn,
và nếu sự vật chỉ là cấu trúc tâm thần, thế thì hệ luận tiếp theo là
bạn có thể sử dụng các hành động thể lý tác động lên sinh hoạt tâm thức
như một phương cách phô bày trọn vẹn và nhận thức đầy đủ động thái giác
ngộ, tức thời và tại chỗ.


Về mặt kính
ngưỡng, Mật tông làm nổi bật vai trò của Ðại Nhật Phật, một trong Ngũ
Phật, hiện thân của Pháp giới. Ngài là vị Phật đầu tiên được xem là
chuyển hoá từ Pháp thân. Trong đồ hình Man-đa-la, Ðại Nhật Phật ngự ở vị
trí trung tâm và được người Mật tông ví như mặt trời chiếu sáng bốn vị
Phật ngự bốn hướng chung quanh. Thuộc tính của Ðại Nhật Phật là vô minh,
nguồn gốc của khổ não luân hồi, được chuyển hoá thì thành trí siêu
việt, trí tột cùng của Pháp giới.


Mật pháp từ Pháp
thân

Kim cương thừa cho rằng nội dung học thuyết của
mình do Phật Thích Ca nói ra từ trong Pháp thân, một trong Ba thân Phật.
Theo Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong Phật học từ điển,
tt.32-33, thì đối với Kim cương thừa, nội dung Ba loại thân của một vị
Phật là dùng để phát biểu về ba cấp bậc khác nhau của kinh nghiệm giác
ngộ. Báo thân và Ứng thân là thân của sắc giới, là các thể có sắc tướng,
được xem là phương tiện tạm thời giúp hành giả nếm trải cái tuyệt đối.
Còn chứng được Pháp thân chính là tri kiến được tự tính sâu xa nhất của
muôn vật, và tự tính này chính là tính Không, trống rỗng, là Chân như
tuyệt đối, bao trùm mọi sự, và tự nó là Giác ngộ.

Như thế, quan
điểm Ba thân, đặc biệt Pháp thân, của Ðại thừa đã được Kim cương thừa
quảng diễn một cách đặc thù, tương ứng với quá trình quán tưởng của nó.
Với khuynh hướng đặt nặng tiềm năng chứng nghiệm của chúng sinh, người
Mật tông diễn tả quá trình phát triển tâm linh thành ba giai đoạn, hoặc
ba phạm trù, liên quan tới mọi hình thức tu tập theo Mật pháp:
1. Ðịa là bản thân của hành giả;
2. Ðạo là pháp môn tu tập nhằm
thanh lọc Ðịa;
3. Quả là trạng thái tâm thức đạt
được khi Ðịa thực hành Ðạo, nghĩa là pháp môn tu tập Mật tông.

Phật
đạo và Phật quả

Ngọn đèn cũng chỉ là một, nhưng do bởi
người nhìn bị loá mắt nên thấy ra thành hai, và cứ thế thao tác trên ảo
tượng “hai” đó. Tâm trí bị lừa dối ấy nhìn thực tại và triệt để phân
chia nó thành chủ thể và khách thể. Dù trong thực tế, chủ thể và khách
thể không có tính nhị nguyên, nhưng tâm trí bị lừa mị ấy vẫn cụ thể hoá
sự hiện hữu cố hữu của chúng. Các phát biểu đại loại như thế được tìm
thấy trong nhiều văn bản của Ðại thừa, cách riêng Duy thức tông, thế
nhưng điểm khác biệt của Kim cương thừa là nó cổ vũ cho việc sống với
tính chất phi nhị nguyên, tức thời và tại chỗ, ngay chính trong thân xác
của hành giả.

Kim cương thừa gọi các dạng khác của Phật giáo là
Phật đạo và tự gọi lời giảng của mình là Phật quả.
Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, hành giả trước hết phải nắm vững kiến giải
của Long Thọ và Vô Trước về nội dung của bộ kinh Bát nhã Ba la mật.
Thế nên người Kim cương thừa gọi Bát nhã ba la mật là Nhân thừa,
còn mình là Quả thừa. Trong Phật đạo, ta phấn đấu đi trên con
đường đạt quả vị Phật. Trong Phật quả, ta là Phật rồi, và như
thế, ta hành động như một vị Phật với mọi quyền năng mà Phật sở hữu, thí
dụ cho dù uống nước sôi hay chì nấu lỏng hay đi trên lửa cũng không bị
hại. Truyện về Ðức Phật Trùm, hậu thân của Phật Thầy Tây An, kể rằng
ngài uống nước cường toan an toàn như uống nước trà.

Tóm lại,
đúng như Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong Việt Nam Phật giáo sử
luận, cuốn I., tt. 154-155, đã viết về Mật tông mà tác giả gọi là
Mật giáo:

“Mật Giáo bắt nguồn từ tư
tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt nguồn từ những tín ngưỡng
nhân gian Ấn Ðộ [.] Ðứng về phương diện tư tưởng, Mật Giáo là một phản
ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng trí thức và nghiên cứu của các
hệ thống Bát Nhã và Duy Thức. Theo Mật Giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng
những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên
kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ thành đạo, khỏi
phải đi tuần tự từng bước. Sự giác ngộ có thể thực hiện trong giây phút
hiện tại. Sự sử dụng thế lực của thần linh, sự sử dụng thần chú, ấn
quyết và các hình ảnh mạn-đà-la có thể hỗ trợ đắc lực cho sự thiền quán
hành đạo”.


“Chúng ta là Phật rồi”

Theo
Kim cương thừa, người Ðại thừa nói chung đã không ứng xử trang trọng
đúng mức với lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” khi họ phát biểu
rằng ta, trong tiềm ẩn, là Phật, nhưng ta không thật sự là Phật. Thái độ
của người Kim cương thừa hoàn toàn khác. Họ nỗ lực ứng xử cực kỳ trang
trọng với lời giảng ấy, và bảo lưu tính chất phi nhị nguyên giữa tâm
Phật tiềm ẩn và tâm Phật thật sự. Họ nói rằng họ thao tác theo viễn cảnh
“thuần khiết”, nghĩa là họ nhìn thực tại một cách thuần khiết như Ðức
Phật nhìn nó. Vì những người khác không nhìn thực tại giống như thế và
sống trong ảo giác của vô thường nên người Mật tông mô tả con đường của
họ như một cỗ xe làm dừng lại, tiêu diệt và đoạn tuyệt cái ảo giác được
chúng ta gọi là thực tại thông thường.

Thừa nhận rằng “Chúng ta
là Phật rồi”, Kim cương thừa làm nổi bật vai trò đạo sư của các siddha
với nỗ lực dẫn dắt đệ tử hướng tới lý tưởng mới trong thành tựu tôn
giáo. Kiểu mẫu cao cả mà Thượng toạ bộ nhắm đến là A-la-hán, bậc chí
thánh hiện thân cho Giác ngộ, và Ðại thừa nhắm đến là Bồ-tát, bậc từ bi
trí huệ chấp nhận ở lại trần thế để cứu độ hết thảy chúng sinh. Trong
Kim cương thừa, xuất hiện kiểu mẫu cao cả thứ ba là siddha (thành tựu
giả) hay đạo sư (guru), người vừa thoát ra khỏi tình trạng bị kềm toả
vừa sở hữu quyền năng huyền thuật để chế ngự nó.

Trong khi người
Ðại thừa thường cho rằng chúng ta phải trải qua nhiều kiếp mới trở
thành Bồ-tát, người Kim cương thừa quả quyết rằng ta nên và có thể thành
Phật trong thời gian nhanh hơn nhiều. Theo một số văn bản Tantra, hành
giả nào tâm linh rất tinh tiến thì có khả năng đạt quả vị Phật ngay
trong chính kiếp sống này, thí dụ Milarepa, còn những ai tâm linh chưa
chín muồi thì đòi hỏi phải trải qua nhiều kiếp nữa, nhưng tối đa là 17
kiếp.


Hình dung quán tưởng

Dựa vào
lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” và đặt mình vào vị trí phản
ứng của người đã thành Phật, hành giả hình dung một vị Phật hay Bồ tát
với những đặc tính cùng quyền năng tương ứng, và đồng hoá mình với vị
ấy. Quán tưởng với phương pháp hình dung hoá này được gọi bằng thuật ngữ
“quán linh ảnh”.

Từ viễn ảnh mới mẻ của Kim cương thừa, không
có cái gì được nhìn là tiềm ẩn cái ác, độc dữ hoặc không tinh khiết.
Ðiều ấy có nghĩa là tự thân những đam mê – vốn bị Phật giáo thời kỳ đầu
phỉ báng – giờ đây được xem là biểu thị của tâm trí thuần khiết. Ðể thao
tác phù hợp với lời giảng mới mẻ này, người Mật tông triển khai những
thực hành mới, tập trung trên sự hình dung hoá, một thành phần của toàn
bộ thực hành được bí truyền và cần sự chỉ dẫn trực tiếp của đạo sư.

Trước
tiên, rút tỉa từ các tục lệ tổng quát về quán tưởng của Ðại thừa, hành
giả có thể được yêu cầu hình dung năng lượng từ bi của một tâm Phật hoá
hiện, thí dụ Quán thế âm Bồ tát – người Việt thường gọi là Phật Bà Quan
âm – được nhìn như một người trẻ tuổi trầm lặng với nụ hằng nở trên môi.


Kế đến, nếu được tôn sư phán quyết rằng đã sẵn sàng, lúc đó
hành giả sẽ theo lệnh thầy hình dung Quán thế âm Bồ tát là Mahakala, Ðại
Hắc, một vị thần cao to, đen đúa, dữ tợn, hình người mặt thú, kêu rống
hăm doạ. Ðối với các chướng ngại to lớn gặp phải trên con đường tu tập,
Mahakala là vị thần Hộ Pháp của hành giả, còn gọi là Hộ Thần, với bốn
trách nhiệm lớn: điều phục, giúp đỡ, thu hút và huỷ diệt. Nếu quá trình
quán tưởng thực hiện đúng qui cách, những thịnh nộ của Ðại Hắc sẽ trừ
tuyệt mọi chướng ngại đang ngăn trở hoạt động từ bi của tâm trí. Các đam
mê khác cũng sẽ được vỗ yên bằng sự hình dung các vị được gọi là thần
linh thịnh nộ khác.

Dĩ nhiên đối tượng của quán linh ảnh không
chỉ là Quán thế âm Bồ tát đơn thuần hay dưới dạng thần Hộ Thần mà còn
nhiều vị Phật và Bồ tát khác. Như thế, việc hữu hình hoá một thần linh
tuyệt nhiên không phải là một hành vi ma thuật hay do bởi ý định cầu
khẩn một thực thể tha lực ngoại tại nào. Ðây đơn thuần là một quá trình
hiệp nhất bản thân với một nguyên lý năng lượng nào đó mà hành giả cảm
thấy sự hiện hữu cụ thể của nó. Các thôi thúc mang tính huỷ diệt được
định hướng vào công tác tiêu diệt mọi chướng ngại của giác ngộ. Các hình
ảnh về một vị Phật hay Bồ tát bạo động, thịnh nộ và đáng sợ phô bày một
sức mạnh đầy thuyết phục mà với nó, con người xuyên phá hết thảy những
gì đang hạn chế sự tinh tiến tâm linh của mình.

Ðể thực hiện
quán linh ảnh, tín đồ cần có đạo sư hướng dẫn và truyền những bài chú,
gọi là Nghi quĩ (sadhana) liên quan tới vị thần linh liên hệ. Sơ đồ cơ
sở của các thần linh, những đối tượng được hữu hình hoá và đồng hoá, căn
bản là Phật gia (buddhakala), năm vị Như Lai trong đồ hình Man-đa-la.


Gợi
ý để suy nghĩ

Trong quá trình quán linh ảnh, bạn trở
thành cái bạn tha thiết được trở thành. Về mặt tưởng tượng, bạn thấm đẫm
cảm xúc khi nhập vai vị Phật hay Bồ tát ấy. Với con đường tắt, bạn đi
tới giác ngộ bằng việc tưởng tượng những gì như thể có ngộ tính. Nhưng
phải chăng như thế là tự phỉnh phờ mình, cố ý chấp nhận ảo giác như một
thực tế, cái bị chính Ðức Phật đả phá. Và ngay cả nhiều triết gia Tây
phương cũng nghi ngờ tầm quan trọng của phương pháp đồng hoá chủ thể với
hình ảnh khách thể bằng trí tưởng tượng.

Ðể trả lời, ta hãy xem
xét tổng quát bản tính của am hiểu. Nếu sự thông giải thực tại đặt phần
lớn trên niềm hi vọng, nỗi sợ hãi, thang giá trị, điểm nhìn và thậm chí
những đặc điểm mà ta thừa hưởng. Nếu bản thân ta cũng biến đổi khi dấn
mình, một cách đầy cảm xúc, vào các tình huống đa dạng của cuộc sống,
thế thì về mặt nguyên tắc, tại sao quá trình thao tác thâm nhập đầy
tưởng tượng vào hình tượng tiêu biểu cho lý tưởng cao quí nhất của chúng
ta lại bị xem là không có giá trị?

Ta cũng hãy xem tác động của
sự lặp đi lặp lại trong quảng cáo thương mại bằng phim, ảnh: nếu bạn
nghĩ mình đang là hoặc sẽ là loại người này thì bạn nên dùng loại sản
phẩm này. Quảng cáo mời gọi bạn thâm nhập đầy cảm xúc vào cảnh giới
tưởng tượng trong đó gợi tới các giá trị nhất định và tiếp đó, nó ảnh
hưởng lên lối sống và sự lựa chọn sản phẩm của bạn. Về phương diện này,
liệu quán linh ảnh có phần nào giống với một quảng cáo hữu hiệu trên vô
tuyến truyền hình?


Yoga tính dục

Chính
ở cấp độ hình dung hoá các đam mê mà hành giả thực hành cái nổi tiếng
được gọi là “Yoga tính dục”. Trong Kim cương thừa, đây là thành phần rõ
ràng bị hiểu sai lạc nhất. Ngay cả cố Hoà thượng Thích Thanh Kiểm
(1921-2000), tiến sĩ Văn học (Phật giáo khoa) Ðại học Rissho Tokyo, cũng
đã viết trong Lược sử Phật giáo Ấn Ðộ, t. 246, rằng:

“Từ khoảng
giữa thế kỷ thứ X trở về sau, vì ‘Kim Cương Thừa’ kết hợp với phái Sàkta
[Shaktism] của Ấn Ðộ giáo, nên phái này bày đặt ra nhiều lối hành pháp
theo tà giáo, dần dần đi vào vòng đoạ lạc, lấy chủ nghĩa khoái lạc, dục
vọng cho là diệu lý chí chân, làm mất hẳn bản lai thần tướng của Phật
giáo”.

Thực tế, Yoga tính dục không dính líu gì tới sinh hoạt
tính dục vì cứu cánh khoái cảm nhục dục. Hiểu một cách hoàn toàn đơn
giản, nó chỉ liên quan tới tính vô thường trong các đam mê. Và thông
thường, nó cũng không dính líu gì tới hình thức giao cấu như trong một
loại nghi lễ theo truyền thống Shakti, cách riêng của Mật giáo Ấn Ðộ.
Thường lệ nhất, nó là quán tưởng do hành giả thực hiện một mình trong đó
Từ bi được hình dung như là năng lượng nam và Trí huệ được hình dung
như là năng lượng nữ; cả hai được nhận thức một cách hoàn toàn tưởng
tượng như là đang hoạt động tính dục tới cực điểm hiệp nhất.

Sự
hiệp nhất của cả hai năng lượng nam nữ được hiểu là biểu hiện cho tính
chất phi nhị nguyên của chúng và của con người với vũ trụ. Quả thật,
yoga tính dục của Phật giáo Mật tông là sự thao tác và vận dụng các biểu
tượng trong quán tưởng. Về khía cạnh này, nó tương tự với chủ nghĩa
thần bí tính dục được tìm thấy, thí dụ trong hình thức Ấn giáo thờ thần
Vishnu và cả trong chủ nghĩa thần bí về chú rễ của Công giáo thời Trung
cổ.

Ở đây, nội hàm mang tính tổng thể của triết học Phật giáo là
cái nhìn thấu suốt và minh triết – được biểu hiện bằng đối tác nữ trong
hoạt cảnh này – chỉ dẫn tới cứu cánh tâm linh khi nó hoà hợp với hành
động thích đáng của phương tiện thiện xảo – được biểu hiện bằng đối tác
nam. Theo truyền thống Phật giáo, tính dục vượt tầm kiểm soát là nguyên
nhân của khát khao thèm muốn (tanha: ái), cái là một nguồn căn của khổ
não. Do đó, đối với Mật tông, vấn đề mang tính thách đố là dấn mình vào
sinh hoạt tính dục mà không do bởi động cơ thèm muốn. Người Mật tông cho
rằng chính tính dục “vô ái, atanha” dẫn tới cái nhìn thấu suốt, và thêm
nữa, tới sự hiệp nhất giữa minh triết và hành động.


Khiêu
dâm và tham dự

Khiêu dâm (sách báo phim ảnh porno hoặc
xuân hình xuân truyện) biến tính dục thành đối tượng để sở hữu và hưởng
thụ. Do đó, khiêu dâm khích lệ trạng thái phân biệt: tính dục không còn
“nội tại” để tận hưởng mà là “ngoại tại” để truy hoan.

Hãy chú ý
cách cực kỳ đối lập của tính dục Mật tông vì đó là hành động phá vỡ
trạng thái phân biệt có tính qui ước. Nếu cái tôi giả tạo của bạn không
bị phá vỡ thì trong chừng mực liên quan tới cuộc đời, bạn vẫn còn là
khán giả. “Tôi vẫn đi bên cạnh cuộc đời” (T.T.Kh). Và khi tính
dục được nhìn theo cách dự khán thì nó vẫn là khiêu dâm: nó là cái để
được khao khát, thèm muốn và hưởng lạc. Khi không có ý nghĩa hoặc cảm
giác về cái tôi tách biệt, hoạt động tính dục hoàn toàn là hành động tự
nhiên của người trong cuộc, của kẻ dấn mình vào quá trình hoà hợp lên
tới cực điểm như nhất và “phi nhị nguyên”, một trải nghiệm tức thời
trong trạng thái tương liên nối kết của con người và vũ trụ như một toàn
bộ.


Từ điểm nhìn của triết Tây

Ðể
am hiểu Mật tông, có một đặc điểm triết học quan trọng khác được đưa ra
bởi Duy thức tông, một truyền thống có nhiều điểm tương đồng với chủ
nghĩa duy tâm trong triết học phương Tây. Rằng toàn bộ thực tại đều có
tính tâm thần; chúng ta chỉ biết thế giới trong hình thức các trải
nghiệm được sở đắc, hấp thu hoặc đồng hoá qua tâm trí của chính ta, và
vì thế tri giác của chúng ta về thế giới là một hiện tượng tâm thức.

Trong
Mật tông, điều đó dẫn tới tương quan hai chiều giữa cái được triết gia
Tây phương gọi là thực tại bên trong của tâm trí và bên ngoài của thế
giới vật lý. Ở mặt này, người Kim cương thừa thấy cái xảy ra “một cách
tâm thức” có tác động sâu xa lên thế giới ngoại tại. Ở mặt khác, các
hành động và nghi lễ ngoại tại có thể là phương cách chuyển thể trạng
thái tâm thức của ta.

Chính mối liên hệ hai chiều giữa tâm thức
và ngoại tại ấy nối kết Mật tông với huyền thuật. Huyền thuật là nỗ lực
nhằm biến đổi thế giới ngoại tại bằng hoạt động diễn ra trong tâm thức –
thí dụ bằng quán linh ảnh, ấn và quyết (phép thuật), thần chú, tụng ca,
lời khấn nguyện thần linh, v.v… Ðôi khi tôn giáo bị xem chỉ là huyền
thuật khi nó quả quyết rằng bằng những nỗ lực ấy, nó sẽ làm cho thế giới
ngoại tại biến đổi. Ngược lại, nếu chỉ dùng nghi lễ và thực hành như
những cách thế để tự phát triển tâm linh thì tôn giáo không dính líu gì
tới huyền thuật, vì công dụng duy nhất của những phương tiện thiện xảo
ấy làm cho cái tôi có khả năng càng ngày càng sống ngay hàng thẳng lối
với các thực tại nền tảng.

Nhưng điều ấy phản ánh quan điểm rất
Tây phương về bản ngã và thế giới, tâm trí và vật chất như là những cái
tách biệt. Phật giáo đặc biệt bác bỏ quan điểm đó: mọi sự là vô ngã
(anatta), nó không có sự hiện hữu cố hữu tách biệt, nó tương liên nối
kết.

Do đó, vấn đề triết lý có tính quyết định của Mật tông là: Có
phải sự biến đổi được trải nghiệm trong cùng một sự một vật là sự biến
đổi thật sự?

Nói cách khác, bằng những thực hành đa dạng,
ta có thể trải nghiệm thế giới này một cách khác. Nhưng như thế, liệu có
làm cho thế giới này thật sự đổi khác? Có thể diễn tả thô thiển câu hỏi
ấy từ điểm nhìn Tây phương như sau: Vào một ngày nắng gắt, mắt ta có
thể quen dần với ánh nắng và cảm thấy dễ chịu khi nhìn qua kính dâm, và
có phải vì thế mà trời bớt nắng? Nhưng đặt câu hỏi kiểu đó phải chăng là
đem một hiện tượng vật lý ngoại tại của thiên nhiên so sánh với biến
chuyển tâm lý nội tại của hành giả?

Thông thường, người ta giả
định rằng động thái thì đi theo niềm tin, cảm xúc và hành động thì đi
theo tư tưởng. Giả định ấy có vấn đề! Theo kinh nghiệm trong cuộc sống
hằng ngày, tư tưởng của bạn và của tôi thường được dẫn dắt bởi cảm xúc
và hành động, thay vì đi theo diễn tiến ngược lại!


Man-đa-la


Trong phần nói tới “Năm vị Phật” ở chương bàn về Phật giáo Ðại
thừa, chúng ta đã đề cập tới Man-đa-la. Ðối với Kim cương thừa,
Man-da-la không chỉ là đồ hình biểu tượng cho vũ trụ cùng sức mạnh trong
vũ trụ và là phương tiện để tập trung thiền định mà còn là xuất phát
điểm của nhiều phương pháp Quán đỉnh, cái phải được bắt đầu bằng nghi lễ
truyền phép của đạo sư.

Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong
sách đã dẫn, tt. 255-256, giải thích như sau:

“Trong
Kim cương thừa, Man-đa-la không chỉ là đối tượng thiền quán mà còn là
bàn thờ để thiền giả bày biện các lễ vật hay pháp khí. Tuy thế muốn được
làm như thế, hành giả phải được một vị đạo sư thừa nhận và cho phép
thực hiện Nghi quĩ đó. Mỗi Man-đa-la đều nhắm đến một vị Phật nhất định
và vì thế lễ vật hay pháp khí đều phải phù hợp. Kim cương thừa xem mọi
thứ đều có thể là Man-đa-la, từ thế giới ngoại cảnh đến chính bản thân
hay tâm thức mình”.

Về cách bày biện một Man-đa-la, Thích Thanh
Kiểm trong sách đã dẫn tt. 243-244, mô tả:

“Mandala của Mật giáo [Mật tông] có nhiều thứ khác nhau,
nhưng Mandala chính để tượng trưng cho Chân thực giới của Mật giáo thì
phối trí Ngũ Phật, hay Lục Phật. Tức là ở trung ương của đồ hình Mandala
có hình Ðại Nhật Phật, bốn phương của đồ hình có bốn đức Phật là A Sơ
Phật, Bảo Sinh Phật, Bất Không Thành Tựu Phật, và A Di Ðà Phật, gọi là
Ngũ Phật, hoặc trên năm đức Phật này lại thêm đức Phật Kim Cương Tát Ðoả
(Vajrasattva), gọi là Lục Phật. Ngoài ra còn có rất nhiều Mandala của
chư Bồ Tát, và các thần ngoại giáo. Các đồ hình Mandala tuy nhiều nhưng
hình tướng và sắc thể của nó đại khái có hai phương pháp là hoá hiện và
điều phục”.

Thông thường, Man-đa-la là nơi cư trú hoặc dinh thự
của một hữu thể thuần khiết, thí dụ một vị Phật hoặc một vị Bồ-tát. Khi
thể hiện trên mặt bằng, Man-đa-la trông giống như hình tròn bên trong
một hình vuông, được chia đều theo đường chéo thành bốn đoạn. Tuy nhiên,
thể hiện ấy chỉ là dạn bản hoặc bản thiết kế; nó được dùng như một trợ
cụ của lời giảng nhằm điểm đạo cho người gia nhập nghi lễ Man-đa-la. Khi
được hình dung một cách thích đáng, bản thiết kế ấy trở thành một dinh
cơ ba chiều kích, hình khối hay hình cầu với những tỉ lệ cực kỳ lớn lao,
vừa áp đảo tâm trí cân đo tính toán vừa được nhìn như cấu trúc của toàn
thể vũ trụ.


Thần chú hay Chân ngôn

Man
tra – thần chú hay chân ngôn – bao gồm một số âm thanh biểu hiệu một
khía cạnh phẩm tính hay quyền năng của một vị Phật, Bồ tát hoặc sức mạnh
đặc biệt của vũ trụ. Nếu trong Ấn giáo. Mantra như một tác động của con
người lên lực vận hành của vũ trụ thì trong Phật giáo, Mantra có ý
nghĩa thiêng liêng tới độ trong rất nhiều trường hợp, tín đồ giữ nguyên
âm tiếng Phạn của chúng.

Mantra tác động qua âm thanh rung động
khi được đọc lên, vì thế nó diễn tiến theo một quá trình hành động
(nghiệp) trong đó tư tưởng (ý) thoát ra theo miệng lưỡi (khẩu) và tác
động trở lại thân tâm (thân). Kim cương thừa hiểu rõ diệu dụng của
Mantra qua ngôn ngữ lên tâm thức, và đôi khi có thể dùng Mantra như một
niệm trong quán tưởng. Vừa tụng đọc Mantra, hành giả vừa quán một đối
tượng “linh ảnh” và tay giữ một ấn tương ứng do đạo sư chỉ dẫn theo nghi
quĩ (sadhana).

Trong Kim cương thừa, hầu hết các vị Phật và
Bồ-tát đều có Mantra cá biệt, đi liền với thuộc tính của vị ấy, gọi là
chủng-thần-chú (bija-mantra). Thí dụ Mantra của Bồ tát Quán thế âm là “om
mani padme hum”; có thể dịch là “OM, ngọc quí trong hoa sen, HUM”.
Những âm tiết ấy là biểu thị bằng âm thanh tâm từ bi của Bồ tát Quán
thế âm, và ngay khi đọc lên, tâm ấy hiển thị cho hành giả. Bằng việc lặp
đi lặp lại nhiều lần thần chú hoặc chân ngôn đó, tập trung lên hình
dạng của chữ hay âm thanh của nó, năng lượng từ bi của tâm Phật trong ta
luôn luôn được ấp ủ và nuôi dưỡng.

Kim cương thừa còn mở rộng
sự am hiểu của mình về tầm quan trọng của các âm thanh thiêng liêng ấy.
Trong cảnh ngộ nhất định, toàn bộ vũ trụ được nhìn – hoặc tốt hơn, được
nghe – như là một sự đan dệt, trùng lẫn vào nhau của các âm thanh và âm
tiết thiêng liêng ấy, tới mênh mông vô tận. Thêm nữa, cũng như niềm tin
rằng các thần linh đa dạng đều có chủng-thần-chú cá biệt, mỗi phần hợp
thành tâm thức của mỗi cá nhân đều có các chủng-thần chú tương ứng. Do
đó, hiểu biết và vận dụng Mantra thích đáng sẽ làm cho hành giả đặt tâm
trí mình hoặc mang sức mạnh của vũ trụ vào trong tầm kiểm soát và sở đắc
các cấp bậc tu tập. Ðó cũng là lý do có thể dùng để giải thích những
thần chú tuy có vẻ viện cầu tha lực nhưng thực chất là tự trấn định, thí
dụ “Nam mô cứu khổ cứu nạn Quán thế âm Bồ tát”.


Ðồ
biểu (yantra)

Yantra là một hình thức biểu đồ thần bí
được Mật tông Phật giáo sử dụng trước cả Mật giáo Ấn Ðộ, như một điểm
trọng tâm của quán tưởng và thờ phượng. Tương phản với Man-đa-la, các
yantra thường thể hiện những biểu tượng đôi khi lấy từ cảnh giới tính
dục với ý chỉ cuộc khiêu vũ của vũ trụ và hoạt động sáng tạo vẫn tiếp
diễn.

Các yantra được vẽ trên mặt đất, trên quần áo hoặc gạch
đá, để làm đối tượng thờ phượng (puja), quán tưởng (dhyana) như một thần
linh (devata) trong tự nó. Ðôi khi việc thực hành quán linh ảnh của Mật
tông có sử dụng tới yantra, qua đó, người thành thạo có thể rút năng
lượng và phẩm tính từ đồ biểu đang được quán bằng cách đồng hoá mình, về
mặt tâm lý, với ý nghĩa nội tại của yantra ấy.


Quán
đỉnh (abhiseka)

Ðây là nghi thức đặc
biệt của một quá trình quán linh ảnh. Khi quán đỉnh, hành giả tưởng
tượng rất chi tiết vị thần linh như một hiện thực tâm linh và vạch ra
toàn bộ quá trình tâm thần đi từ việc hình dung hoá cụ thể đến việc loại
trừ toàn bộ những gì vừa hình dung. Ðể thực hiện, đệ tử ấy phải được
đạo sư làm lễ nhập môn, hay còn gọi là điểm đạo.

Quá trình thực
hiện Quán đỉnh chia làm 3 phần:
1. Phần chuẩn bị: Qui y Tam bảo và cầu khấn tinh thần Ðại giác (Bồ
tát) để khai triển Bồ-đề tâm;
2. Phần chính: Gồm ba bước. Một là xây dựng linh ảnh của một
thần Hộ Pháp, hay Hộ Thần, tức là hữu hình hoá thần linh với đầy đủ
những đặc tính của vị đó. Tiếp đến, hoà nhập mình vào linh ảnh ấy. Sau
cùng, xoá sạch linh ảnh, trực nhận Chân như hay Không tính của vạn sự.
3. Phần kết thúc. Gồm những lời cầu nguyện, chúc tụng và hồi
hướng.

Hình thức của văn
bản được dùng trong nghi thức Quán đỉnh là Thành tựu pháp hoặc Nghi quĩ
(sadhana). Ðó là một Mật pháp tương ứng được vị đạo sư Kim cương thừa
cho phép đệ tử sử dụng. Thông thường, đạo sư đọc sadhana qua một lần, có
giá trị cho phép người đệ tử tu học nó. Sau đó đạo sư bình giảng những
điểm khúc mắc, khó hiểu, những bí truyền trong Nghi quĩ ấy để bảo đảm đệ
tử tu tập được chính tông và đúng đắn.


Ðại Ấn, Pháp
ấn

Một Ấn hay Pháp ấn (mudra) nói chung là một dấu
hiệu thể lý. Trong tranh tượng, mỗi vị Phật được trình bày với một kiểu
tay đặc biệt, vừa tự nhiên vừa là dấu hiệu của Phật tính. Ấn bằng tay
gọi là Thủ ấn, bằng tư thế của thân thể gọi là Khế ấn. Trong Kim cương
thừa, ấn thường đi đôi với Thần chú tương ứng, nhằm giúp hành giả chứng
nghiệm các cấp bậc tinh tiến của tâm thức và tạo được mối liên hệ giữa
hành giả với vị Phật hoặc Bồ tát đang là đối tượng của quán linh ảnh.

Vị
trí đặt bàn tay, hướng của bàn tay và cách bố trí các ngón tay hình
thành mười ấn chính, trong đó năm ấn đầu có tầm quan trọng và nổi bật
hơn phần còn lại.
1. Ấn thiền;
2. Ấn giáo hoá;
3. Ấn chuyển pháp
luân;
4. Ấn xúc địa;
5. Ấn vô uý;
6. Ấn thí nguyện,
cũng được gọi là Dữ nguyện ấn;
7. Ấn tối thượng
bồ đề;
8. Ấn trí huệ vô
thượng;
9. Ấn hiệp chưởng;

10. Ấn kim cương hiệp
chưởng.

Kim cương chữ

Kim
cương chữ (vajra), một pháp khí được dùng trong nghi lễ Mật tông, có ngữ
căn từ Kim cương thừa (Vajranaya). Nói chung, kim cương chữ kích cỡ
nhỏ, vừa đủ nắm trong lòng bàn tay. Nó gồm một khối cầu ở giữa, trổ ra
hai đầu đối xứng nhau. Mỗi đầu có năm chồi, giống như các cánh của bông
sen, uốn ra ngoài rồi cùng tụ vào một điểm. Với hình thức và bố cục như
thế, kim cương chữ còn được gọi là kim cương chuỳ, biểu hiệu sự thức ngộ
nhất thể của vũ trụ, vượt lên trên mọi nhị nguyên có tính qui ước.

Bộ
phận nào của kim cương chữ cũng mang tính biểu tượng. Khối cầu biểu
tượng sự thuần khiết, nghĩa là cái tôi đã giác ngộ. Ở một đầu này, năm
cánh sen biểu tượng cho ngũ độc gồm vô minh, sân hận, kiêu mạn, mê đắm
và ganh tị. Ở đầu kia biểu tượng cho ngũ hảo của năm Ðại Phật Như Lai,
một ngự ở điểm trung tâm và bốn ở các hướng đông bắc tây nam trên
Man-đa-la.

Do đó, được dùng như một toàn bộ, kim cương chữ biểu
tượng cho sự chuyển thể: có thể biến các độc chất ngăn chặn quá trình
chuyển thể của ta thành cái rất hoàn hảo mà ta đang tìm kiếm. Những
đường nét của kim cương chữ cũng phản ánh cái nhìn như nhất của Mật
tông, nghĩa là các độc chất lẫn các hảo chất đều xuất phát từ một tâm
điểm thực tại. Ðộc dược trong bạn cũng chính là tiên dược của bạn.

Giả
định căn bản trong Mật tông – và thật sự trong toàn bộ Phật pháp, tiềm
ẩn trong mọi hình thức của nó – là rằng không có hai thế giới tách biệt:
một là thế giới khách thể “ở ngoài ta” và một là thế giới bí ẩn riêng
tư của bản ngã “bên trong ta”. Ðối với Phật giáo, tối hậu là không bản
ngã; ý tưởng “bản ngã” hoàn toàn chỉ là thuật ngữ qui ước, và một khi
phân tích cực kỳ rốt ráo thì không một “bản ngã” nào có thể đứng vững.

Như
thế, dưới cái nhìn của Kim cương thừa, các sức mạnh thao tác khắp vũ
trụ bao la mênh mông cũng được tìm thấy trong con tim (tâm) của mỗi
người. Chỉ có một thế giới, không hai.


Như nhất


Ngũ độc chuyển thành ngũ hảo, Bồ tát Quán thế âm mỉm cười từ ái
cũng là Ðại Hắc mình người mặt thú, tiếng gầm rống kinh khiếp cũng là
âm thanh xua tan các chướng ngại tu tập, quấn quít tính dục cũng là hoà
hợp vũ trụ, thực tại thì thuần khiết và là Một, là Như nhất. Từ “Không
tính” tới “Chân không không ngoài Diệu hữu”, ta đi tới “Như nhất”. Trong
khi thăm dò ý tưởng
Như
nhất, ta bắt gặp sự vén lộ một con đường khác đi vào triết học Phật
giáo.
1. Như nhất là
hiệp nhất không xác định. Nói cách khác, trải nghiệm Như nhất là nhận
chân thực tại vượt quá mọi phân chia, vượt quá sự phân biệt cái này với
cái nọ. Và do đó, đi tới quá bên kia tri giác qui ước về thời gian và
không gian.
2. Như nhất vì thế
phi thời gian, bất biến và hằng cửu. Như nhất biểu hiện thực tại toàn
bộ trước khi nó bị phân chia này nọ do bởi trải nghiệm có tính qui ước
của chúng ta về nó. Nó cũng đi tới quá bên kia sự phân biệt ngã với vô
ngã.
3. Ði vào trải
nghiệm Như nhất do đó chính là sự tự giải phóng vì nó mang con người tới
quá bên kia vạn sự trong thế giới vô thường, nơi tạo ra khổ não.

Trong
quán linh ảnh, hành giả hình dung vị Hộ Thần đặc thù và riêng tư của
mình, đắm chìm mình trong hình ảnh ấy, và điều đó có thể tạo ra ấn tượng
rằng có sự tách biệt giữa vị thần được hình dung hoá và bản thân hành
giả. Thế nhưng người Kim cương thừa quả quyết rằng ta không nên nhiệt
tình quá đáng với linh ảnh của Hộ Thần ấy vì chúng chỉ là những biểu thị
trong tâm thức ta. Tới thời điểm thích hợp trong diễn tiến quán tưởng,
ta xoá sạch các hình ảnh ấy và trực nhận Không tính.

Như thế,
ngay trong khía cạnh Mật tông bị xem như một tôn giáo qui ước thờ phượng
thần linh, vẫn hiện hữu lời nhắc nhở rằng tất cả nghi lễ và thực hành
chỉ là quá trình tu luyện tâm trí. Và ta cũng không nên nhấn mạnh lời đó
như một hiện hữu “duy nhất” trong tâm trí, vì làm thế tức là tạo ra sự
phân biệt ngã với vô ngã, cái mà Phật giáo như một toàn bộ muốn ta vượt
quá. Chỉ có một thực tại, và tâm trí của ta là thành phần của thực tại
ấy.







Tác giả
Nguyễn Ước
Về Đầu Trang Go down
atm01



Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 36
Số lần cảm ơn : 10
Điểm Cống Hiến : 2828
Tham gia : 04/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   5/2/2010, 21:22

IV. PHÁT TRIỂN CỦA KIM CƯƠNG THỪA






Cộng đoàn Kim cương thừa

Các
nam nữ đạo sư đa dạng của Kim cương thừa cùng với đệ tử lập thành cốt
lõi của một cộng đồng Mật tông được phát triển đầy đủ. Có những đạo sư
là tăng sĩ sống trong rừng, đi theo một hình thức sửa đổi nào đó, trong
đó có một số nét không giống với lối sống chính thống, đã làm thành đặc
tính của các siddha thời kỳ đầu. Kế đến, có những phối hợp các kiểu mẫu
của lối sống truyền thống có tính tu viện hơn (bao gồm sự liên hệ mật
thiết với Nhất thiết hữu bộ và việc nghiên cứu kinh tạng) với các kiểu
mẫu đặc biệt mang tính Kim cương thừa hơn. Tuy vậy, không một bộ phái
nào sở hữu độc quyền một kiểu sống và có nhiều hành giả Mật tông di động
qua lại giữa cả hai.

Có những gợi ý cho thấy một số đạo sư Mật
tông vì mối quan hệ mật thiết với triều đại Pâla nên đã sử dụng nghi
thức tôn giáo làm lễ đăng quang cho tân vương và bảo vệ nhà cầm quyền
cùng vương quốc của họ chống lại những sức mạnh độc dữ có thể đe doạ
phúc lợi của giới thống trị. Cũng có những nghi lễ được thể hiện nhằm
tăng tiến trình độ tu Phật của nhà vua, thậm chí có thể tấn phong một vị
vua làm Bồ tát hoặc Phật sống.

Trong giai đoạn phục hưng sức
sống của Bà-la-môn giáo, không thiếu những lý do vững chải để tin rằng
người Kim cương thừa góp phần duy trì lòng trung thành của cộng đồng cư
sĩ Phật giáo. Các siddha nổi tiếng về những thành tựu tôn giáo và trí
thức, đồng thời quyền năng huyền thuật của họ được ngưỡng mộ rộng rãi.
Nhiều học giả Tây phương có khuynh hướng cho rằng chính sự kiện các
thành tố ban sơ của Tantra Bắc Ấn thâm nhập Phật giáo, góp phần hình
thành Mật tông và sau đó đưa tới việc hệ thống hoá Mật giáo là nguyên cớ
khiến Phật giáo đánh mất sự hỗ trợ của dân chúng tại Ấn Ðộ. Tuy thế,
trong thực tế, có lẽ sức sống mới mà hành giả Kim cương thừa đưa dẫn vào
cũng khiến cho Phật giáo Ấn Ðộ có khả năng kéo dài sự ủng hộ của dân
chúng, lâu hơn thời gian đáng phải tàn lụi của nó.



mặt ngắn hạn ở Trung Hoa

Tại Trung Hoa, Phật giáo Mật
tông được gọi là Mật giáo, Bí mật giáo, Du già hành giáo hay Chân ngôn
thừa, và thịnh hành vào đời Ðường.

Năm 714, cao tăng Thiện Vô uý
(Subhakarasimha, 637-735) từ Trung Ấn sang Trung Hoa truyền
giáo Mật tông, dịch bộ Ðại Nhật mật pháp ra chữ Hán và được
phong là Quốc sư. Bốn năm sau, sư Kim Cương Trí (Vajrabodhi,
663-723) người Nam Ấn, sang và dịch Kim cương đỉnh Du già trung lược
xuất niệm tụng pháp. Kế đó, đệ tử của sư là Bất Không Kim Cương (Amoghavajra,
705-774) dịch Kim cương đỉnh kinh và trở thành một trong bốn
dịch giả kinh điển nổi tiếng nhất tại Trung Hoa. Ba vị cao tăng Mật tông
ấy hoằng pháp khắp nơi, dần dần hình thành tông phái Mật tông Trung
Hoa. Cả ba được gọi chung là Khai Nguyên tam đại sĩ.

Bất Không
Kim Cương, gọi tắt là Bất Không, hiệu Trí Tạng. Sư người gốc Tích Lan,
đến Lạc Dương năm 720, thụ giới Tỳ kheo tại chùa Quảng Phúc (724) thuộc
truyền thống Nhất thiết hữu bộ. Năm 741, sư quay lại Ấn Ðộ, thụ giáo Mật
tông tại Tích Lan, do Ðại sư Phổ Hiền truyền mật ấn và được xem là tổ
thứ sáu của Mật tông Trung Hoa. Năm năm sau, Bất Không về kinh đô Trường
An, thực hiện nghi lễ Quán đỉnh cho vua Ðường Huyền Tông. Ðược triều
đình tín nhiệm nhờ đạo hạnh, trí thức và huyền thuật, sư là thầy của ba
vua Ðường liên tiếp. Bất Không kiến lập đạo trường của Kim cương thừa
tại núi Ngũ Ðà, Thái Nguyên, và từ đó Phật giáo Mật tông rất thịnh hành.


Sư Bất Không có rất nhiều đệ tử. Người được đích truyền là sư
Huệ Quả, tổ thứ 7 của Mật tông Trung Hoa. Dựa trên cơ sở kinh điển của
Kim cương thừa, Mật tông Trung Hoa nhấn mạnh “lục đại duyên khởi”, chủ
trương sắc và tâm là một. Tín đồ theo phương pháp tu tập “Tam mật gia
trì” để “Tức thân thành Phật”. Kinh điển Mật tông bằng chữ Hán rất
nhiều, và phép tắc nghi lễ rất phức tạp. Hiện nay tại Trung Hoa vẫn bảo
tồn được nhiều bản dịch kinh Mật tông với chất lương rất cao, dùng làm
nguồn tư liệu dồi dào để nghiên cứu Phật giáo Mật tông Ấn và Hoa.

Cũng
như tại Ấn Ðộ, đường lối truyền thụ trong tông phái này chủ yếu bằng
khẩu quyết bảo mật do tôn sư đích thân truyền cho từng đệ tử. Và đó là
lý do khiến Mật tông tuy được nhiều người kính ngưỡng nhưng không thể
lan truyền rộng rãi và nhanh chóng bị triệt tiêu. Dù sư Bất Không là
thầy của ba đời vua, sau khi sư từ trần, Mật tông suy tàn vì không có
đạo sự nào từ Ấn Ðộ sang nữa. Từ đó, Mật tông chỉ còn lưu lại nhiều dấu
vết trong sinh hoạt của Phật giáo Trung Hoa.


Phát
triển sâu rộng tại Nhật Bản

Sau khi tu học Mật tông tại
Trung Hoa, chuyên về Mantra: chân ngôn, chân âm và thần chú, đại sư
Không Hải (774-835) trở về Nhật, mở đạo trường tại Cao Dã và sáng lập
Chân ngôn tông, một hình thức Phật giáo bí truyền, đúng với nguồn gốc Ấn
Ðộ của nó.

Kế thừa lập luận của Kim cương thừa, Chân ngôn tông
xác nhận rằng trong lịch sử, Ðức Phật có tính lịch sử chỉ rao giảng giáo
pháp của ngài tới một mức độ giới hạn nào đó. Trong thực tế, ngài còn
có pháp khác nữa. Ðó là một truyền thống giấu kín liên quan tới “ba bí
mật thân, khẩu, ý”, ba phương pháp để mỗi người có thể giác ngộ và trở
thành một vị Phật sống. Bí mật “thân” nằm trong Thủ ấn, bí mật “khẩu”
nằm trong Mantra và bí mật “ý” nằm trong Quán tưởng.

Theo đại sư
Hoàng Pháp, một danh hiệu khác của sư Không Hải, chỉ có thể diễn đạt
giáo pháp bằng hình ảnh nghệ thuật, trong đó đồ hình Man-đa-la đóng vai
trò quan trọng nhất. Thờ Ðại Nhật Như Lai, Pháp thân vô tận, làm vị Phật
nguyên thuỷ tuyệt đối, Chân ngôn tông chủ trương rằng chỉ những kẻ đã
được điểm đạo mới có thể tu tập theo tông này. Bạn tu tập tinh tiến tâm
linh cho tới khi bạn đạt tới điểm nhìn toàn bộ vũ trụ như một biểu thị
của Ðại Nhật Như Lai. Tại Nhật Bản, vị Phật với năng lượng trí huệ hoàn
hảo ấy được ví như mặt trời và bốn vị Phật còn lại trong Phật gia được
xem như các hành tinh xoay chung quanh.

Ðại sư Không Hải để lại
tác phẩm Thập trụ tâm luận gồm mười chương, trình bày mười cấp
bậc phát triển của ý thưc giác ngộ. Cho tới nay, Chân ngôn tông vẫn phát
triển lớn rộng tại Nhật Bản.


Chủ yếu ở Tây Tạng


Chủ yếu từ Ấn Ðộ truyền sang, Phật giáo Tây Tạng được thành
hình từ thế kỉ 8 với nội dung kết hợp các giới luật của Nhất thiết hữu
bộ cùng các phép tu của Kim cương thừa. Ở phần dưới, chúng ta sẽ bàn chi
tiết về chủ đề này.


Hoà nhập vào Việt Nam

Sống
giữa đất trời bằng nghề chài lưới và làm ruộng nước, dân Giao Châu hẳn
có sự trực nhận sâu xa về năng lượng vũ trụ và bị chi phối bởi những rủi
ro do thời tiết, sóng gió và thuỷ quái nên sinh hoạt phong tục và tín
ngưỡng không khỏi đượm mùi mê tín dị đoan. Môi trường ấy thúc đẩy con
người dễ dàng tìm tới tín ngưỡng và thần linh như một nơi để trông cậy
và được an ủi. Và như thế, nó rất thuận lợi cho Mật tông, vì ngoài những
nghi lễ và thực hành huyền thuật, tông phái còn này chấp nhận sự có mặt
của các thần linh bản địa đang được dân gian thờ phượng.

Mật
tông đến với người Việt theo nhiều con đường khác nhau từ Ấn Ðộ, Trung
Hoa và Chiêm Thành. Không đứng hẳn thành một tông phái cá biệt, Mật tông
hoà nhập nghi lễ và thực hành của mình vào các phái Thiền tông, và cùng
với Tịnh độ tông làm thành ba thành tố quyện vào nhau của Phật giáo
Việt Nam. Có thể chia quá trình thẩm thấu của Mật tông tại Việt Nam
thành ba thời kỳ.

1. Du nhập và thịnh hành. Tì-ni-đa
Lưu-chi (Vinitaruci, ?-594) là khuôn mặt đầu nguồn. Từ Ấn Ðộ, sư qua
Trung Hoa, trở thành môn đệ đắc pháp của Tam tổ Thiền tông Tăng Xán. Sư
sang Giao Chỉ khoảng cuối thế kỷ thứ sáu, khai sáng thiền phái Tì-ni-đa
Lưu-chi từ chùa Pháp Vân (chùa Dâu) ở Hà Bắc. Tại đây, sư dịch Ðại
thừa phương quảng tổng trì, một bộ kinh Tantra, đưa tới một trong
những đặc điểm của thiền phái này là sự có mặt của yếu tố Mật tông.

Tổng
trì là tiếng dịch chữ dharani (đà-la-ni) trong Phạn ngữ, có nghĩa là
duy trì thiện pháp và ngăn ngừa ác pháp. Trong sách Ðại trí độ luận,
Long Thọ liệt kê bốn loại đà-la-ni: pháp, nghĩa, chú và nhẫn. Chú
đà-la-ni là duy trì các thần chú để không quên không sót. Ở đây, thần
chú là những mật ngữ phát sinh trong khi thiền định và được xem là linh
nghiệm khôn lường.

Di chỉ khảo cổ cho thấy thời Ðinh và Tiền Lê
rất phổ thông việc thực hành trì chú. Phái Tì-ni-đa Lưu-chi về sau còn
có thiền sư Sùng Phạm (1004-1087), pháp hệ thứ 11, sang Ấn Ðộ tu học 9
năm. Sư mở trường dạy tại chùa Pháp Vân, trong số đệ tử có sư Ðạo Hạnh
(?-1115), (thường gọi là Từ Ðạo Hạnh) rất nổi tiếng về phù chú Mật tông.
Sư Trì Bát (1049-1117), kế thừa Sùng Phạm, có để lại một bài kệ kết
thúc bằng mật ngữ “án tô rô rô tất rị”.

Trước đó, thiền
sư Mahamaya (Ðại ảo tượng) cũng thuộc pháp hệ thứ 10 của thiền phái
này. Sư xuất thân từ một gia đình Chiêm Thành có bối cảnh tín ngưỡng Ðại
thừa phối hợp với đạo thờ thần Shiva. Theo lời kể, sư Mahamaya chế ngự
được tâm và có vô số pháp thuật. Sư thường vân du thi triển thần thông
làm phương tiện giáo hoá. Sư phụ của Mahayama là Pháp Thuận (914-990)
nổi tiếng thực hành nhiều pháp thuật. Thiền sư Vạn Hạnh (?-1018), thế hệ
12 của phái Tì-ni-đa Lưu-chi rất tinh thông Mật tông.

Sư Vô
Ngôn Thông (?-826), học trò của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải, người chủ
trương kết hiệp giữa thiền và các việc lao động chân tay trong và ngoài
thiền viện. Từ Trung Hoa, năm 820, sư sang ở tại chùa Kiến Sơ, Bắc
Ninh, lập thiền phái Vô Ngôn Thông. Tuy khởi đầu, thiền phái này không
thuộc truyền thống Kim cương thừa nhưng 300 năm sau, trong hành trạng
của các thiền sư như Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học phản ánh khá nhiều
ảnh hưởng của Mật tông.

Sư Không Lộ (?-1119), đời thứ 9 của Vô
Ngôn Thông, từng đi Ấn Ðộ học về Mật tông và đắc “lục trí thần thông”.
Tương truyền sư có nhiều phép thuật, như bay giữa trời, đi trên mặt
nước, hàng phục cọp beo, v.v... Sư được phong làm quốc sư sau khi dùng
pháp thuật chữa lành bệnh ngồi xổm và rống như mãnh hổ của vua Lý Thần
Tông.

Sư Giác Hải, chung thiền phái và bạn của sư Không Lộ, từng
làm nhiều phép lạ trước mặt vua Lý Nhân Tông và quần thần. Sư được vua
khen trong bài thơ: “Tâm Giác Hải như hải / Ðạo Thông Huyền thật
huyền / Thần thông và biến hoá / Bên Phật bên là Tiên” (Thích Nhất
Hạnh dịch).

Sư Nguyện Học (?-1174) thuộc đời thứ 10 thiền phái
Vô Ngôn Thông. Sư đạt nhiều thần thông như trị bệnh, cầu mưa, v.v… Vua
Lý Anh Tông kính phục, để sư ra vào cung tự do. Sau sư viện cớ tuổi già
sức yếu, lui về trụ trì chùa Quảng Báo ở làng Chân Hộ, Như Nguyệt. Số đệ
tử theo học với sư rất đông, không dưới trăm người.

Tổng kết
thời kỳ này, Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong sách đã dẫn, tập I, t.
217, viết như sau:

“Mật
Giáo thịnh hành tại Việt Nam từ những thế kỷ thứ bảy và thứ tám; tuy
thiền phái Vô Ngôn Thông cố sức tự bảo vệ không để Mật Giáo thâm nhập
[.] nhưng vẫn không tránh khỏi ảnh hưởng của giáo lý này. Sự kiện [ấy]
cho thấy tầm quan trọng của Mật Giáo ở Việt Nam từ ngày Tỳ Ni Ða Lưu Chi
đến Việt Nam qua Ðinh, Tiền Lê cho đến cuối Lý”.

2. Thanh
lọc và biến dạng. Huyền thuật của Mật tông nếu không sử dụng với
cứu cánh tinh tiến tu tập sẽ trở thành một dạng phép phù thuỷ, đáp ứng
nhu cầu mê tín và tạo thế phát triển cho dị đoan khiến người tìm đến
đạo, trên thực tế, ngày càng đi lạc con đường đạo. Ðiều đó trở thành sự
thật khi tới cuối đời Lý, bản sắc của Phật giáo Việt Nam bị lu mờ vì
loại Mật tông được thể hiện trong thời đó. Phải chờ tới đời Trần mới
thanh lọc được phần nào, nhờ sự yểm trợ của hoàng gia, tập hợp hai thiền
phái vừa kể cùng thiền phái Thảo Ðường làm thành Trúc lâm Yên tử.

Nhưng
rồi chẳng bao lâu, chỉ sang đời Pháp Loa (1284-1330) và Huyền Quang
(1254-1334) dưới ảnh hưởng của Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng, Mật tông
lại khôi phục trở lại. Sách Ðại Việt Sử ký Toàn thư của Ngô Sĩ
Liên có nói tới tăng sĩ Mật tông Tây Tạng là Du Chi Bà Lam sang truyền
giáo dưới thời vua Trần Nhân Tông và làm nhiều phép thuật. Tới năm 1311,
ông lại đem con gái của mình là Ða La Thanh sang Thăng Long và được vua
tuyển vào cung. Ông ở lại kinh sư cho đến ngày qua đời.

Sau
thời Trần, Việt Nam bắt đầu thời kỳ nhiều xáo trộn, Mật tông nhanh chóng
bị biến chất và khiến cho sinh hoạt tín ngưỡng dân gian ngày càng sa
vào tình trạng mê tín dị đoan hơn.

3. Cùng Tịnh độ tông hoà
nhập. Giới tăng lữ càng tiếp cận với dân dã thì càng phải đáp ứng
nhu cầu tín ngưỡng của tín đồ vốn chỉ nghĩ mình tìm đến tôn giáo để được
cứu khổ cứu nạn khi sống và siêu thoát khi chết. Vì thế càng ngày yếu
tố Mật tông và Tịnh độ tông càng mạnh, chiếm chỗ trong hầu hết sinh hoạt
nghi lễ và thực hành.

Theo Thích Nhất Hạnh,

“Ở các
tu viện thiền, ảnh hưởng Mật tông và Tịnh độ tông tuy lớn, nhưng sự toạ
thiền vẫn là chính yếu. Tại các lễ cầu an và cầu siêu [hay tang lễ, v.v…
tại gia], sự trì tụng các đà-la-ni và sự niệm Phật cầu vãng sinh trở
thành chính yếu”. (Sách đã dẫn, tập II, t.32)


Tôn
giáo và phép lạ

Trong Phúc âm Kitô giáo, các phép lạ
của Ðức Giêsu đóng vai trò thứ yếu so với ý nghĩa của lời giảng và cuộc
đời ngài. Trong kinh Phật cũng thế, thần thông của các vị Phật và Bồ tát
chỉ có tính phù trợ, nghĩa là đóng vai trò phụ, và thậm chí kinh sách
cũng chỉ là chiếc bè chuyên chở. Sau khi sang bờ, người qua sông phải để
lại bè để đi trên đôi chân của mình, cũng như không nên mãi ngó ngón
tay tới độ quên nhìn mặt trăng mà nó đang chỉ. Ngay cả với Mật tông,
chặng cuối của quán linh ảnh là xoá sạch mọi hình tướng để cảm nhận
Không tính. Dù thiện xảo tới mấy đi nữa, phương tiện cũng chỉ là phương
tiện.

Tín ngưỡng và tôn giáo sẽ vẫn mãi mãi có mặt trong cuộc
sống của loài người. Nhưng thực tế, không phải mọi người đều đến với tôn
giáo trên đôi chân hành giả đi theo đạo để tu và sống với tâm tư hướng
tới giải thoát.


Trong cuốn Anh em nhà Karamazov, Dostoievsky viết:
tuy Ðức Giêsu đã nói thẳng vào mặt quỉ dữ rằng con người không nên tìm
kiếm những dấu hiệu kì diệu, thế nhưng loài người lại có nhu cầu được
nghe nói hoặc nhìn thấy hoặc mường tượng có phép lạ, và Giáo hội Thiên
chúa giáo không thể không đáp ứng đòi hỏi ấy. Người Tịnh độ tông và
người Mật tông đều bảo rằng cần cống hiến cho các tín đồ thời mạt pháp,
vốn nông nổi và yếu đuối, một con đường đạo thích hợp với tâm tư tình
cảm và nằm trong tầm nắm bắt của họ.

Như thế, từ hàng ngàn năm
nay, vẫn lưu hành một khái niệm phổ biến rằng hầu hết tín đồ tìm đến tôn
giáo với niềm tin siêu nhiên để được an ủi và cứu chữa. Chính khái niệm
ấy cùng những triển khai nó trong sinh hoat tôn giáo đại chúng đã khiến
vô số tăng lữ thất lạc sứ mệnh cao cả của mình. Họ bị hạ giảm thành kẻ
tư tế với chiếc áo khoác gọi là đại biểu cho quyền năng siêu nhiên tối
thượng. Và tôn giáo bị đẩy xa dần mục đích hướng dẫn tâm linh vốn chỉ để
sống đạo, nghĩa là đạt giải thoát ngay giữa lòng đời.

Vấn đề
lấy cứu cánh tâm linh làm trọng tâm của mọi nghi lễ và thực hành tôn
giáo cũng như xác nhận ranh giới giữa giáo hoá chân chính và huyễn dụ mị
dân được đặt nặng lên đôi vai của giới tăng lữ vốn luôn luôn là trí não
và xương sống của mọi tôn giáo. Bên cạnh đó, các nghi lễ và những trình
bày giáo thuyết cũng cần được hiện đại hoá bằng cung cách và ngôn ngữ
thời đại, đi kèm với các luận cứ khả thi có tính triết học và chứng lý
khả tri của khoa học, để xây dựng một nền thần học mới mà cốt lõi của nó
vẫn là lời giảng đầy minh triết của đấng khai sáng.







Tác giả
Nguyễn Ước
Về Đầu Trang Go down
atm01



Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 36
Số lần cảm ơn : 10
Điểm Cống Hiến : 2828
Tham gia : 04/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   5/2/2010, 21:22

V. PHẬT GIÁO TÂY TẠNG







Nóc nhà của thế giới

Toạ
lạc ở độ cao trung bình 4.900 thước, gồm phần lớn dãy Himalaya quanh
năm tuyết phủ, nơi cư trú của các thần linh Ấn Ðộ và đầu nguồn của 6
dòng sông lớn gồm Mê Kông, sông Hằng, sông Ấn, Dương Tử, Hoàng Hà và
Brahmaputra, Tây Tạng được xem là “nóc nhà của thế giới”.

Nằm
trong vùng Trung Á, lãnh thổ Tây Tạng rộng 1.221.601 cs vuông (gấp hơn
ba lần rưỡi diện tích nước Việt Nam), cộng thêm không gian văn hoá Tây
Tạng tại bốn tỉnh Thanh Hải, Cam Túc, Vân Nam và Tứ Xuyên. Thủ đô Lhasa
cũng là thánh địa của tín đồ Phật giáo Tây Tạng khắp nơi trên thế giới
hướng về. Một năm khí hậu khô suốt 9 tháng. Phía bắc mùa hè nhiệt độ
cao, mùa đông lạnh khủng khiếp. Nông nghiệp tự cung cấp với đất đai quá
cao, khó canh tác bình thường, nên chăn nuôi di động trên các thảo
nguyên mênh mông là chính. Gần đây có mưu sinh thêm bằng ngành du lịch.

Theo
tiếng A Rập và Ba Tư, chữ “Tây Tạng” có gốc từ chữ “Tubo” nghĩa là “các
độ cao”. Cư dân bản địa thuần chủng, tóc đen, mắt nâu, da nâu, sống
thưa thớt, rải khắp khu vực từ Ladakh ở Kashmir tới các tỉnh tây bắc
Trung Hoa. Ngoài vài trăm ngàn người hiện sống ở hải ngoại, dân số nội
địa khoảng 2,732.000 người, theo thống kê năm 2004. Người Tây Tạng phân
bố thành năm giới chính: tăng lữ (chiếm khoảng 1/5 dân số, trước thập
niên 1950), quí tộc, thương buôn, mục tử và nông dân. Ngoài ra, còn có
người của các sắc tộc Menba (Monpa), Lhoha, Mông Cổ và Hồi.

Theo
truyền thuyết, lịch sử Tây Tạng bắt đầu với một con khỉ và yêu tinh
Raksasi khi con khỉ được lệnh của Bồ tát Quán Thế âm tới cao nguyên này
để tu tập. Nữ yêu Raksasi doạ sẽ giết hàng ngàn người nếu con khỉ không
chịu lấy nó. Ðược phép của Ðức Quán Thế âm, cả hai thành hôn, sinh năm
người con làm thành tổ tiên của dân tộc Tây Tạng. Truyền thuyết ấy được
lưu hành rộng rãi, mô tả trong sách vở và tranh tường. Thậm chí Tsedang,
tên của thủ phủ vùng Shannan, có nghĩa là “nơi con khỉ ấy chơi đùa”.

Tuy
thế, căn cứ vào những di chỉ khảo cổ và địa chất, các nhà dân tộc học
tin rằng người Tây Tạng là hậu duệ của các bộ lạc Thanh (Qing) du mục và
bản địa thuộc chủng Mông Cổ. Theo khảo cổ học, có thể tìm được dấu vết
của Tây Tạng từ thuở chưa có lịch sử, lúc cuộc sống còn giản dị thời kỷ
nguyên đồ đá. Mãi tới thế kỷ 7 sau CN, lịch sử của Tây Tạng vẫn gói kín
trong truyền thuyết và huyền thoại.

Tây Tạng hợp nhất từ thế kỷ 7
dưới triều vua Songtsen Gampo (k.609-650), làm thành một quốc gia hùng
cường cho tới thế kỷ 10 thì lại bị phân hoá ra nhiều lãnh địa. Ðặc điểm
của thời ấy là đất đai chia thành ba loại khác nhau: đất của gia đình
quí tộc, đất của tu viện thuộc các bộ phái Phật giáo và đất trống tự do
sử dụng. Dạng phân chia ấy kéo dài cho tới thập niên 1950, với khoảng
700.000 người làm nông trong tổng số 1,25 triệu dân.

Tới thế kỷ
13, Tây Tạng bị sáp nhập vào Ðế quốc Mông Cổ. Tông phái Phật giáo Cách
lỗ (Gelugpa) được người Mông Cổ chấp nhận cho lãnh đạo vĩnh viễn. Tiếp
đó là giai đoạn trung gian của các triều đại trong 300 năm, với vị Ðạt
lai Lạt ma đời thứ nhất (1391-1475). Tới thế kỷ 16, Mông Cổ lại xâm
chiếm và tuyên bố dòng Phật hiện thân qua các Ðạt lai Lạt ma sẽ là người
chính thức nắm cả thế quyền lẫn đạo quyền.

Ðầu thế kỷ 18, Trung
Hoa lập cố vấn tối cao thường trú tại Lhasa, nhưng chính quyền vẫn ở
trong tay vị Ðạt lai Lạt ma. Tới đầu thế kỷ 20, đế quốc Anh, Trung Hoa
và Nga công nhận quyền của Bắc Kinh thiết lập quyền lực ở Tây Tạng vào
năm 1910, nhưng qua năm sau, quân nhà Thanh phải rút về vì nổ ra cách
mạng Tân Hợi, để lại cơ hội cho vị Ðạt lai Lạt ma lúc đó tái lập quyền
kiểm soát. Năm 1913, Mông Cổ và Tây Tạng ký chung hiệp ước công nhận
nhau và tuyên bố độc lập với Trung Hoa Dân quốc.

Năm 1950, quân
đội Cộng hoà Nhân dân Trung Hoa tiến vào Tây Tạng, khoảng 6.000 ngôi
chùa bị phá huỷ và Tây Tạng bị sáp nhập vào Trung Quốc, thành một tỉnh
tự trị. Trong thời cách mạng văn hoá vào giữa thập niên 1960 thế kỷ 20,
nhiều di sản văn hoá của Tây Tạng bị Hồng vệ binh huỷ hoại, hàng ngàn
tăng ni bị giết hoặc bị cầm tù, và trong số hàng ngàn tu viện chỉ còn
lại một ít không bị đập phá.

Kể từ năm 1959 Ðạt lai Lạt ma đương
nhiệm (Tenzin Gyatso, 1935- ) bị quản thúc, kế đó sống lưu vong ở
Dharmsala, bắc Ấn. Những vận động cho nước Tây Tạng được tự trị và các
hoạt động hoằng pháp hiệp với phẩm cách vị Ðạt lai Lạt ma đời thứ 14 này
đã góp phần tích cực đưa Phật giáo ngày càng trở thành một tôn giáo thế
giới.


Bôn giáo bản địa và nguyên thuỷ

Bôn,
nguyên nghĩa là thỉnh cầu, tụng niệm. Chữ Bôn dùng để chỉ các trường
phái tín ngưỡng bản địa khác nhau tại Tây Tạng trước thế kỷ 7 sau CN.

Theo
truyền thống Tây Tạng thời tiền Phật giáo, giới thủ lãnh, đặc biệt các
vua, đều cần tới sự che chở với đầy đủ nghi thức của những Bôn-pô – tu
sĩ đạo Bôn, những trò chơi cùng các câu đố bí nhiệm và những thi sĩ nổi
tiếng với các bài ca tụng nguyện. Theo thời gian, trách nhiệm của Bôn-pô
trong việc cầu viện sức mạnh siêu nhiên được biến cải và mở rộng thành
một loại tôn giáo nguyên thuỷ và bản địa. Qua các thời kỳ phát triển của
mình, Bôn giáo từng hai lần được phong là quốc giáo.

Thời kỳ
Bôn giáo sơ khởi, gọi là “Bôn giáo tiết lộ” kéo dài cho tới thế kỷ 7,
cốt lõi là các yếu tố tín ngưỡng dân gian và chưa có văn bản để làm cơ
sở vì Tây Tạng chưa có văn tự. Gồm những tăng lữ biết bói toán và chủ
trì tang lễ để thu hút sự bảo hộ của Trời cho người sống và kẻ chết, các
Bôn-pô dùng nhiều phương tiện khác nhau nhằm “chế ngự ma quỉ dưới thấp,
hiến tế cho thần linh trên trời và thanh lọc tổ ấm ở giữa”, đồng thời,
thông giải quyết định của thần linh bằng các mẩu dây thừng và các câu
hỏi về số mệnh.

Trong thời gian Phật giáo du nhập và phát triển
kể từ thời vua Songtsen Gampo, Bôn giáo lùi về hậu trường với nhiệm vụ
chủ yếu là cử hành tang lễ cho nhà vua. Lúc này, các Bôn-pô có những
tiếp xúc đầu tiên với người cùng giới ở các vùng xa hơn, bên ngoài biên
cương Tây Tạng. Từ đó, hình thành cấu trúc lý thuyết triết học của đạo
Bôn.

Từ giữa thế kỷ 9, Phật giáo bị đàn áp, Bôn giáo lại được
phục hồi dưới triều vua Langdarma (838-842). Với sự xuất hiện của
Shenrab, người được tôn thờ như Ðức Thích Ca Mâu Ni trong vai trò chính
thức sáng lập Bôn giáo, truyền thống này thu hút thêm những bộ phận quan
trọng của học thuyết Phật giáo. Các lời giảng đa dạng ấy cuối cùng được
kết tập và hệ thống hoá trong một Ðại tạng với cấu trúc tương tự
như Ðại tạng của Phật giáo Tây Tạng. Shenrab chia giáo lý đạo
Bôn thành chín thừa, bốn cái đầu gọi là Nhân thừa và bốn cái sau
gọi là Quả thừa.

Ðại tạng của Bôn giáo kể từ thời phục
hưng, gọi là “Bôn giáo chính thức”, cũng được chia thành hai nhóm. Nhóm Kanjur
gồm các thần thoại, học thuyết và tiểu sử của Shenrab. Nhóm thứ
hai, Katen, gồm các văn bản về các chú giải cụ thể, nghi lễ và
tranh tượng. Theo Ðại tạng ấy, tên Bôn cũng có ý chỉ “lời giảng” hoặc
“tôn giáo” và nó khá giống với chos, một tiếng Tây Tạng dùng để dịch chữ
pháp (dharma).

Nội dung các học thuyết của Bôn giáo hoàn toàn
đồng hoá với những gì được bảo lưu trong Phật giáo Tây Tạng về quả vị
Phật, lý tưởng Bồ tát, v.v… Chiếm tầm quan trọng cá biệt là học thuyết
trong Ðại cửu kính, được bảo lưu song song với tông phái Ninh-mã
của Phật giáo Tây Tạng, trong đó Bôn giáo cho rằng có một trạng thái
không thể nói nên lời ở quá bên kia toàn bộ biểu thị và bên kia mọi vị
Phật.

Bôn giáo cũng quan tâm tới vấn đề quỉ ám và huyền thuật.
Nó thể hiện mối quan tâm ấy trong học thuyết về chín thừa, gồm chín cấp
bậc phát triển, đi từ những gì liên quan tới bói toán tới thực hành Mật
pháp cao nhất. Sang thế kỷ thứ 10, Bôn giáo lại lùi về hậu trường,
nhường địa vị độc tôn cho Phật giáo, tuy thế vẫn sinh hoạt tiềm tàng
trong dân chúng cho đến nay.


Quá trình phát triển của
Phật giáo Tây Tạng

Gồm ba thời kỳ:
1. Phật giáo du nhập dưới thời vua Tongtsen Kampo,
thế kỷ 7, được sự ủng hộ của hoàng gia và nhanh chóng chiếm địa vị trung
tâm. Nhà vua cho xây nhiều đền chùa trong đó có Jokhang, và sáng chế
chữ Tây Tạng để dịch kinh Phật từ tiếng Phạn. Vua Trisong Detsen (k.
741-797), người được xem là Asoka của Tây Tạng, tấn phong Phật giáo làm
quốc giáo và cho xây dựng tu viện Samsye; cộng đoàn Tăng già bắt đầu
hình thành. Dưới triều vua ấy, Phật giáo do hai cao tăng Ấn Ðộ là Tịch
Hộ (Santaraksita) và Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) truyền
sang; trường phái Ninh-mã (Nyingmapa) được thành lập.

Thời kỳ
này Phật giáo Tây Tạng có tiếp xúc và tranh luận với Thiền tông Trung
Hoa, nhưng rồi theo hẳn Trung quán tông Ấn Ðộ.


2. Phật giáo bắt đầu bị bách hại từ triều vua
Langdarma (k.803-842). Ông bị một nhà sư ám sát và đất nước rơi vào tình
trạng vô chính phủ suốt một trăm bảy chục năm.


3. Phật giáo phục hưng bắt đầu từ năm 1012 khi hậu
duệ của các nhà sư quay lại miền trung Tây Tạng và thành lập tu viện
Cual Lukle. Với sự khích lệ của dòng dõi vương quyền ngày trước nay mới
khôi phục, Phật giáo lại được truyền bá lần thứ hai với A-đề-sa (Atisa)
mà ảnh hưởng của vị sư này còn kéo dài tới nay. Trong thế kỷ 11, phát
sinh hai trường phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa) và Tát-ca (Sakyapa).
Tới thế kỷ 14, ra đời trường phái Cách-lỗ (Gelugpa). Và thế là
đủ bốn trường phái lớn của Phật giáo Tây Tạng, từ đó phân rẽ nhiều chi
phái nhỏ khi hợp khi tan.

Năm 1351, thành lập Học viện Nalanda, với qui mô
không khém Học viện Nalanda tại Magadha Ấn Ðộ thuở trước. Học viện
giảng dạy Tantra và Nhân minh học (luận ý học) cùng các chủ đề Bát nhã
Ba-la-mật, Trung quán, Duy thức, A-tì-đạt-ma, Luật Tạng, v.v…

Suốt
chín thế kỷ vừa qua, Phật giáo Tây Tạng phát triển theo một đặc tính cá
biệt, trong đó nhiều điểm bắt nguồn từ thời A-đề-sa, thí dụ giới hạn
nghệ thuật trong sự phô diễn tôn giáo, nền giáo dục khắc nghiệt trong tu
viện tạo nên nhiều tranh luận trong giới trí thức của các tông phái
Phật giáo, các du già sư (yogin) phi qui ước với truyền thống phát triển
năng lực dị thường, tầm quan trọng của khẩu truyền bí mật giữa tôn sư
và đệ tử.


Các nguồn của Phật giáo Tây tạng

Tuy
chia sẻ với Tiểu thừa lòng tôn kính Ðức Thích ca Mâu ni là vị Phật có
tính lịch sử, nhưng như một truyền thống Ðại thừa, Phật giáo Tây Tạng mở
rộng trọng tâm qui ngưỡng để gồm vào các vị Phật và các Bồ tát khác ở
khắp ba ngàn thế giới.

Cho tới nay, các học giả tương đối đồng
thuận về ba nguồn, trong đó có hai cụ thể và một thấp thoáng, làm thành
nội dung của Phật giáo Tây Tạng:
1. Nhất thiết hữu bộ. Truyền thống Nhất thiết hữu
bộ, còn gọi là Căn bản nhất thiết hữu bộ, cho rằng mọi sự đều có. Hiện
tại, quá khứ và tương lai, tất cả đều hiện hữu đồng thời. Quan điểm của
bộ phái này nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, tuy thế trong đó có vài yếu
tố nguyên thuỷ của Ðại thừa như niềm tin vào Bồ tát, và thuyết Ba thân.
Bộ kinh A-tì-đạt-ma ghi bằng tiếng sanscrit của bộ phái này, do sư Thế
Thân tổng hợp, là một nguồn cụ thể của Phật giáo Tây Tạng.


2. Kim cương thừa. Ðây là nguồn quan trọng
nhất. Ngoài những kiến giải của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát nhã
Ba la mật, phần còn lại là toàn bộ lý thuyết của Kim cương thừa về Ba
thân, niềm tin Bồ tát cùng gần như toàn bộ nghi lễ và thực hành của Mật
tông được thích nghi theo môi trường Tây Tạng, kể cả Ðại thủ ấn,
Mandala, Kim cương chử, Kim cương phổ chử, v.v…



3. Bôn giáo. Theo các học giả, đây là
một ảnh hưởng không thể không có tuy mức độ hấp thụ vẫn còn nằm trong
vòng tranh luận.

Ba
nhân vật truyền giáo

Tịch Hộ (750-802)

Tên Ấn
Ðộ là Santaraksita, quê ở Bengal, Ðông Bắc Ấn. Thuộc Trung quán
tông nhưng có tính chất dung hoà với Duy thức tông, vì thế sư là một đại
biểu của hệ phái Trung quán-Duy thức tông. Sư để lại nhiều trứ tác quan
trọng, trong đó có cuốn Chân lý tập yếu (tattvasamgraha). Tuy
không phải là cao tăng đầu tiên đặt chân đến Tây Tạng, nhưng sư là người
mà dấu tích còn để lại tận ngày nay.

Sư Tịch Hộ cùng môn đệ là
Liên Hoa Giới (Kamalasila) đại diện cho tông Trung quán-Duy thức đưa
những quan điểm của Duy thức vào học thuyết của Long Thọ. Ðang là giảng
sư tại Học viện Nalanda ở Magadha, sư nhận lời mời của vua Trisong
Detsen, và hai thầy trò không ngại khó nhọc vất vả cùng nhau sang Tây
Tạng. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền
tông tổ chức tại đó. Trong cuộc tranh luận ấy, Liên Hoa Giới thắng lợi
và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp
chính thống.

Tuy thế, gặp thời buổi nhiều thiên tai và bị dân
chúng xem đó như là điềm trời từ khước Phật pháp khiến sau khi khuyên
nhà vua nên mời Liên Hoa Sinh, sư hồi hương. Liên Hoa Sinh sang và thành
công, mở đường cho Tịch Hộ tái nhập. Là người đầu tiên thực hành nghi
lễ Thụ giới cho người Tây Tạng, sư ở lại chùa Tang duyên truyền giáo 13
năm, và chăm lo dịch kinh sách từ Phạn ngữ sang tiếng Tạng. Nhờ công
trình phiên dịch khởi đầu của sư mà cho tới nay, tại Tây Tạng lưu giữ
rất nhiều kinh sách đã bị thất lạc nguyên ngữ Phạn.


Liên
Hoa Sinh (thế kỷ 8-9)

Tên Ấn Ðộ là Padmasambhava;
theo truyền thuyết, sư chào đời trong một đoá sen tại tây bắc Kashmir.
Thuộc Mật tông chính tông, sư tu theo các Ðại siddha và thành tựu nhiều
thần thông sau năm năm tu luyện tại nơi thiêu xác. Ðược vua Trisong
Detsen (755-797) mời sang, sư nhiếp phục các chướng ngại và thiên tai,
đặt nền móng cho Phật giáo Tây Tạng, sáng lập tông phái Ninh Mã, và cùng
với Tịch Hộ dựng lên chùa Tang duyên.

Cách tu tập của Liên Hoa
Sinh đa dạng, từ tu theo hệ thống Ðại cứu kính cho đến cách sử
dụng dao truỷ thủ Phurbu đâm vào tim hình nộm để giết ma quỉ cho
chúng được giải thoát. Sư nhấn mạnh lao động chân tay, “Một ngày không
làm là một ngày không ăn”, và nên chia một ngày ra để quán tưởng, thờ
phượng và lao động, cho tới khi tâm trí và thể xác không để ý tới mọi sự
chúng làm: “Khi tâm trí như gỗ đá thì không có gì để đối xử phân biệt”.
Những bài dạy của sư xoay quanh 6 điểm, như một con đường trực tiếp và
ngắn nhất đi đến Giác ngộ:
1. Ðọc thật nhiều kinh sách, lắng nghe các tôn sư dạy
bảo để nhập tâm, sau đó ứng dụng để tự thấy kết quả đúng sai;


2. Chọn và chú tâm vào một học thuyết, bỏ qua mọi học
thuyết khác, như diều hâu trên cao chỉ chọn một con mồi duy nhất;


3. Sống khiêm tốn cần kiệm, không bao giờ tự nâng tự
phô mình, bỏ ý muốn đạt danh vọng quyền uy trong thế gian. Vượt quá bề
ngoài vô nghĩa và các danh hiệu thế tục hào nhoáng để đưa tâm thức vút
lên cao;


4. Giữ lòng buông
xả tất cả. Gặp gì ăn nấy, như heo chó, không chọn lựa. Không cố sức sở
đắc hoặc né tránh cái gì. Chấp nhận mọi việc tự nhiên như chúng đến:
giàu sang, nghèo nàn, lời chê bai hoặc tiếng than trách. Không phân biệt
đúng sai thiện ác thành bại. Ðối với những việc đã làm, không hối tiếc,
không hãnh diện, không vui mừng;


5. Với tâm vô tư không thiên vị, nghe và quán sát hết
thảy lời nói và hành động của mọi người. Hãy nghĩ rằng người đời như
thế đó, có này có nọ. Quán sát thế gian như người đứng trên đỉnh núi
nhìn xuống;


6. Cấp này không thể diễn tả; nó tương đương với trực
nhận Không tính hoặc tương ứng với Không.

A-đề-sa (982-1054)

Tên
Ấn Ðộ là Atisa, nghĩa là người xuất chúng. Năm 1042, đang là Tổ
của tông phái Magadha, chuyên nghiên cứu các phương pháp phát triển Bồ
đề tâm và làm giảng sư tại đại học Vikramasila, sư được mời qua Tây
Tạng. Với 12 năm sống tại đó của sư, đạo Phật lại được truyền sang lần
thứ hai và khởi sắc sau gần 200 năm bị bách hại.

Sư sáng lập
trường phái Cam-đan, tạo ảnh hưởng lớn lao cho nền Phật giáo Tây Tạng,
nhất là dòng Cách-lỗ của Tsokhapa. Sư xếp đặt lại kinh sách bí truyền,
đưa Ða-la trở thành nữ Hộ Thần quan trọng trong hệ thống Phật giáo Tây
Tạng. Bằng các trứ tác của mình, sư thống nhất hai trường phái chính của
giáo pháp Trí huệ Bát nhã gồm quan điểm Không tính của Long Thọ và tính
bao trùm của tâm thức giác ngộ theo Vô Trước.

Tác phẩm Bồ đề
đạo đăng luận (bodhipathapradipa) của sư trình bày bối cảnh và nội
dung của học thuyết Ðại thừa và là nền tảng của hầu hết các phái tại Tây
Tạng. Sư cho rằng căn cơ kém của mỗi người là do cách tu tập mà thành
chứ không phải bẩm sinh di truyền một cách cố hữu và bất biến theo chủng
tộc. Thậm chí con đường tu tập cũng phải tuần tự theo từng cấp bậc mà
tiến lên, không thể bỏ bậc nào theo lối nhảy vọt, nếu không sẽ chẳng bao
giờ đạt được công đức vô thượng.

Trong bài tụng thứ hai tới thứ
năm của luận phẩm ấy, A-đề-sa chia hành giả theo căn cơ thành ba thứ
bậc khác nhau, gọi là “Tam sĩ hành tướng thứ đệ”:
1. Bậc hạ sĩ. Người lang thang trong vòng
sinh tử nhưng không cho là khổ mà cho là vui và lấy việc cầu tư lợi làm
mục đích. Loại người này chỉ mong được tái sinh vào nơi tốt lành;


2. Bậc trung sĩ. Người tuy chán ghét luân
hồi sinh tử, xa rời tội nghiệp nhưng vẫn còn tâm tư lợi. Loại người này
tu vì sự giác ngộ của chính mình (Tiểu thừa);


3. Bậc thượng sĩ. Người đã dứt hết mọi đau
khổ của mình, muốn cứu giúp chúng sinh, nguyện dứt bỏ mọi khổ não của
các loài hữu tình. Loại người này tu vì sự giác ngộ của tất cả chúng
sinh (Bồ Tát).

Học
thuyết Ðại cứu kính

Ðại cứu kính có nghĩa là cùng tột,
không cần bất cứ phương tiện nào khác, nên còn gọi là Ðại viên mãn, Ðại
thành tựu (dzogchen, ati-yoga). Có thể tóm tắt giáo pháp này trong câu:
“Tâm thức của chúng sinh luôn luôn thanh tịnh thuần khiết, hành giả chỉ
cần trực nhận điều đó”. Người Phật giáo Tây Tạng cho rằng giáo pháp này
là Mật pháp cao nhất, do chính Ðức Thích Ca Mâu Ni chân truyền.

Giáo
pháp Ðại cứu kính xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền qua Pháp thân siêu
việt vượt thời gian và không gian. Pháp thân truyền trực tiếp cho Báo
thân là Kim cương Tát đoá (Vajrasattva), truyền đến Ứng thân là Garab
Dorje (sinh năm 55 sau CN), và từ đó truyền xuống nhiều thế hệ rồi
truyền sang Tây Tạng.

Liên Hoa Sinh mở rộng giáo pháp này thêm
một tầm nữa. Theo vị đại thành tựu giả ấy, giáo pháp Ðại cứu kính khởi
đi từ nhận thức rằng thể tính của tâm thức thì thanh tịnh, thuần khiết
nhưng do bởi con người không nhận ra điều đó nên mãi bị trầm luân trong
vòng sinh tử. Muốn xuyên phá vòng trầm luân ấy, con người phải nhận cho
ra tâm thức “trần trụi, tự nhiên” là thể tính của mọi hoạt động tâm lý.
Sư trình bày cánh cửa dẫn đến “Tri kiến uyên nguyên” là sự thống nhất
giữa Không tính (sanyata) và Cực quang (ánh sáng rực rỡ, abbhasvara).
Bên cạnh các cách thế trực nhận Không tính, còn có cách dựa vào ánh sáng
của tri kiến uyên nguyên mà giác ngộ. Ðây chính là cơ sở của lời khải
thị trong Tạng thư sống chết, một trong những luận giải quan
trọng của Phật giáo Tây tạng (Xem Tạng thư sống chết, Soryal
Rinpoche, Thích Nữ Trí Hải dịch, website Thư Viện Hoa Sen).


Từ
Ba thân tới Bốn

Cùng với Ðại cứu kính, Phật giáo Tây Tạng
kế thừa các thủ ấn của Kim cương thừa, tuy quảng diễn khái niệm Ba thân
Phật theo một dạng cụ thể hơn. Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong
sách đã dẫn, t.33, có giải thích:

Trong Phật giáo Tây Tạng,
người ta xem thân, khẩu, ý của một vị đạo sư chính là Ba thân, được biểu
tượng bằng thần chú OM-AH-HUNG (đọc theo tiếng Tây Tạng). Sức mạnh toàn
năng của Pháp thân được thể hiện ở đây bằng Bồ tát Phổ Hiền (Sammatabhadra)
[được vẽ hợp nhất với nữ thần sắc trắng, tượng trưng cho Nhất thể]. Các
giáo pháp Ðại thủ ấn và Ðại cứu kính giúp hành giả đạt được kinh nghiệm
về tâm thức vô tận của Pháp thân. Báo thân được xem là một dạng của
“thân giáo hoá”. Các Báo thân xuất hiện dưới dạng Ngũ Phật và được xem
là phương tiện tiếp cận với Chân như tuyệt đối. Báo thân xuất hiện dưới
nhiều hình tướng tịch tĩnh (santra) hay phẫn nộ khác nhau, có khi được
trình bày với các vị Hộ Thần (yidam) hay Hộ Pháp (dharmapala). Ứng thân
là một dạng “thân giáo hoá” với nhân trạng. Trong Kim cương thừa, Ứng
thân thường được hiểu là các vị Bồ tát tái sinh.

Ba thân nêu
trên không phải là ba trạng thái độc lập mà là biểu hiện của một đơn vị
duy nhất, thỉnh thoảng được mô tả bằng thân thứ tư là Tự tính (Tự nhiên)
thân (svabhavikakaya). Trong một vài Tantra, thân thứ tư này được gọi
là Ðại lạc thân (mahasukhakaya).


Thần nữ Ða-la

Bồ
tát Quán thế âm có nhiều hiện thân trong đó có Ða-la, nữ thần sinh ra
từ nước mắt của ngài; bà có sứ mệnh tiếp tay trong mọi hành động của
ngài. Vì thế, Ða-la (Tara) có nghĩa là Ðộ mẫu, Duyên độ mẫu, hoặc Người
cứu vớt. A-đề-sa là kẻ đầu tiên tôn thờ và giới thiệu nữ thần Ða-la với
người Tây Tạng trong thế kỷ 11. Từ đó, Ða-la trở thành Hộ Thần của nhiều
người.

Là hiện thân của lòng từ bi dưới dạng nữ thần, Ða-la có
tới 21 dạng khác nhau về màu sắc, hình dáng, trang sức và hiện ra khi
hiền khi dữ. Thông thường Ða-la có màu lục hoặc màu trắng. Trong tranh
tượng, vị thần nữ ấy được trình bày với hình hai bông sen, một nở búp
chỉ ban đêm và một xòe chỉ ban ngày, có ý nói bà sẵn sàng cứu vớt chúng
sinh cả ngày lẫn đêm.


Bốn loại Mật pháp

Lấy
tâm thanh tịnh và thuần khiết của mỗi người làm nền tảng tu tập, lấy sự
hiệp nhất qua quá trình thăng hoa dương tính (phương tiện thiện xảo,
upaya) và âm tính (trí tuệ, prajna) làm trọng tậm của hiệp nhất toàn mãn
và tối thượng, Phật giáo Tây Tạng chia các Mật pháp thành nhiều loại
khác nhau.

Nói chung, có bốn loại:
1. Mật pháp hành
động (kriyà-tantra);
2. Mật pháp trau
đồi (charya-tantra);
3. Mật pháp hiệp
nhất (yoga-tantra);
4. Mật pháp hiệp
nhất toàn mãn (anuttara-yoga-tantra).
Riêng loại thứ tư còn được phái Ninh-mã chia làm ba tiểu loại:

a. Ðại Mật
(maha-anuutara-yoga);
b. Toàn mãn Mật
(anu-anuttara-yoga);
c. Tối thượng Mật
(tức Ðại cứu kính: ati-yoga: dzogchen).

Bốn bộ phái
chính

Qua hai giai đoạn du nhập và phục hưng, Phật giáo Tây
Tạng có bốn bộ phái chính: Ninh-mã, Ca-nhĩ-cư, Tát-ca và Cách-lỗ.

1.
Phái Ninh-mã (Nyingmapa)

Cũng được gọi là Cựu phái vì được
thành lập bởi Liên Hoa Sinh từ thế kỷ 7, thời Phật giáo mới từ Ấn Ðộ
truyền sang. Còn được gọi là Hồng giáo vì tu sĩ phái này thường mang y
phục màu hồng hoặc đội mũ hồng. Từ thế kỷ 15, giáo thuyết của Ninh-mã
được sắp xếp thành hệ thống nhưng không được thu nhận vào Ðại tạng
của Phật giáo Tây Tạng.

Lấy Ðại cứu kính làm cơ sở giáo thuyết
và dựa trên luận giải của đại sư Long-chen-pa (1038- 1364), người được
tặng danh hiệu “Nhất thiết trí giả”. Sau 200 năm bị bức hại, phái
Ninh-mã có những triển khai giáo lý trong nội bộ và chia thành ba dòng
chính:
a. Dòng lịch sử, hay tuyên giáo (kama), dựa
trên hiển giáo xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền, trong đó bao gồm các
lý thuyết quan trọng của cả ba thừa: ba cỗ xe đưa đến Niết Bàn. Ðó là
(1) Thanh văn thừa là Tiểu thừa với mục đích đắc quả A-la-hán; (2) Ðộc
giác thừa, có khi được gọi là Trung thừa với mục đích đắc quả Ðộc giác
Phật; và (3) Bồ tát thừa là Ðại thừa với mục đích đắc quả Vô thượng
chính đẳng chính giác để cứu độ hết thảy chúng sinh.


b. Dòng trực tiếp dựa trên các bí lục của
Liên Hoa Sinh, gọi là Ter-ma. Chúng được giấu kín trong thời bách hại và
sau đó tìm thấy qua khải thị trong giấc mộng hay quán linh ảnh. Tử thư,
một trong những bí lục ấy, nói tới quá trình từ thời điểm chết rủ bỏ
thân Tứ đại cho tới ngày thứ 42, thần thức tìm được nơi tái sinh (xem Tạng
thư sống chết).


c. Dòng kiến chứng dựa trên sự tiếp xúc trong
lúc nhập định với Báo thân của các vị Ðạo sư đã nhập diệt. Nhờ thế có
khả năng theo lời khải thị của các vị ấy để tuyên bố các giáo pháp cụ
thể trong những thời kỳ nhất định. Theo truyền thuyết, chính qua cách
truyền giáo pháp này mà Long-chen-pa trực nhận những lời khải thị của
Liên Hoa Sinh để sau đó đưa nhánh Tì-ma-la Mật-đa (vimalamitra) vào một
hệ thống chung.

2.
Phái Ca-nhĩ-cư (Kagyupa)

Chữ kagyupa dịch nghĩa là Thành phái
tương thừa giả. Ðược Ðạo sư và là nhà dịch thuật nổi tiếng người Nam Tây
Tạng Mã-nhĩ-ba (Marpa, 1012-1097), sau khi sang Ấn Ðộ theo học 16 năm
với vị Ðại thành tựu giả Naropa (1016-1100), rồi đưa về vào thế kỷ 11,
phái Ca-nhĩ-cư chủ trương thực hành giáo pháp Ðại thủ ấn và Na-rô
lục pháp. Ðây là giáo pháp của Naropa gồm 6 phương pháp: tạo nội
nhiệt; quán huyễn thân để thấy thân là giả tạo; quán giấc mộng để tăng
tiến tâm linh; quán Cực quang để thấy ánh sáng vô lượng của tâm thức;
quán thân Trung hữu; và quán chuyển thức lúc lâm tử để chuyển hoá tâm
thức mình vào một Tịnh độ.

Môn đệ xuất sắc của Mã-nhĩ-ba là
Milarepa. Ông kế tục thầy, chú trọng tới việc tâm truyền tâm, từ Ðạo sư
trực tiếp đến đệ tử. Kế đó môn đệ của ông là Ðạt-bảo Cáp-giải (Dvags-po
lha-rje, 1079-1153) trao truyền các ấn quyết trong phái. Ở một đoạn
dưới, chúng ta sẽ đề cập nhiều hơn tới Milarepa.

Trong Bồ đề
đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm của mình, Ðạt-bảo Cáp-giải cho
rằng điều quan trọng nhất là chúng sinh đều có Phật tính và kiếp người
là cơ hội thuận tiện nhất để đạt Bồ-đề, thành Phật, vì vậy chúng sinh
không nên bỏ lỡ cơ hội này. Ðể đắc đạo, phải có lời hướng dẫn của Ðạo sư
đưa hành giả tới những cấp bậc tiếp thu trực giác, đạt Bồ đề. Tuy thế,
hành giả không đạt Bồ đề cho chính mình. Bồ đề chỉ trở thành ý nghĩa cao
cả khi hành giả xả thân cứu độ tất cả chúng sinh.

Tới thế kỷ
12, phái Ca-nhĩ-cư hấp thụ thêm lý thuyết của phái Cam-đan do A-đề-sa
thành lập, với giáo pháp quan trọng nhất là Sám hối (Lo-jong). Ðây là
một số phép tu thiền, đi theo con đường Bồ tát và tu để triển khai Bồ-đề
tâm. Thời A-đề-sa, pháp môn này chỉ truyền miệng, về sau mới ghi chép
lại. Lạt-ma Ðông-đốn (Dromton, 1008- 1064) có để lại bài kệ,
phỏng dịch như sau:

Nếu nghe lời không đẹp,
Hãy
xem là tiếng dội
Nếu thân chịu khổ ải,
Hãy xem là
tiền nghiệp.

Từ phái Ca-nhĩ-cư phân ra thành nhiều tông phái
khác.

3. Phái Tát-ca (Sakyyapa)

Sakyyapa cũng là tên
một ngôi chùa, và còn có nghĩa là “Ðất xám”. Theo lời khải thị của
A-đề-sa, chùa Tát-ca được xây dựng năm 1073 và các cao tăng tập trung
lại đây truyền một loại giáo pháp thuộc Kim cương thừa, có tên Tây Tạng
là Lam-‘bras (Ðạo và quả), với khuynh hướng “Ðường đi chính là mục
đích”.

Lam-’bras (đọc là Lam-dre) cũng là tên dùng cho một loạt
tác phẩm của Kim cương thừa dùng trong phái này. Tương truyền chúng là
các văn bản rất cổ, được một người tên là Drog-mi phiên dịch và đem sang
Tây Tạng từ thế kỷ 11. Sơ tổ của phái Tát-ca viết nhiều luận giải về
các Mật pháp ấy và sáng lập truyền thống Lam-’bras tại Tây Tạng.

Quan
niệm chính trong các Lam-’bras là Niết bàn và Luân hồi là một, không
phải hai. Muốn nhận thức được điều ấy, kẻ du già sư (yogin) phải triệt
để tu tập. Trong Lam-’bras, tâm được mô tả là: (1) Trong sáng; (2)
Không, trống rỗng; và (3) Bao gồm cả hai tính chất (1) và (2). Du già sư
chứng ngộ được cả ba đặc tính ấy thì mới gọi là đạt giải thoát.

Ðại
thành tựu giả Virupa, một trong 84 vị siddha của Mật tông Ấn Ðộ, sống
vào khoảng đầu thế kỷ thứ 9 và được xem là người sáng lập truyền thống
Lam-’bras. Vị đạo sư ấy để lại bài kệ như sau (Chân Nguyên và Nguyễn
Tường Bách dịch):

Tính thanh tịnh sẵn có
Là tự
tính của Tâm
Kim cương Va-ra-hi đích thật
Ðừng tìm
kiếm đâu xa.
Dại dột và trẻ con,
Tự tính của tâm
thức
là viên ngọc như ý.
Vượt khỏi mọi khái niệm

là nhận thức đúng nhất.

Trong các thế kỷ sau, phái
Tát-ca đóng vai trò quan trọng trong đời sống tôn giáo Tây Tạng và ảnh
hưởng lên cả Tông-khách-ba, người thành lập phái Cách-lỗ.

4.
Phái Cách-lỗ (Gelugpa)

Gelugpa nguyên nghĩa là “phái của những
hiền nhân”, còn được gọi là Hoàng mạo phái vì tăng nhân đều đội mũ màu
vàng. Phái này nhấn mạnh đặc biệt đến Luật Tạng và nghiên cứu kinh điển.
Căn bản tu tập là những bộ luận Bồ đề đạo thứ đệ (lamrim), dựa
trên tác phẩm Bồ-đề đạo đăng luận của A-đề-sa, và những tác phẩm
luận về học thuyết của các truyền thống khác.

Truyền thống
Cách-lỗ dựa trên học thuyết của Ðại sư Tông-khách-ba (1357-1419) và hai
vị đại đệ tử là Gyaltshab (1364-1432) và Kherub (1385-1483).
Tông-khách-ba chủ trương soát xét lại toàn bộ kinh điển của Tây Tạng và
tổng kết thành quả của mình trong hai tác phẩm chính là Chân ngôn đạo
thứ đệ (ngarim chenmo), một bài luận về Mật tông, và Bồ-đề đạo
thứ đệ (lamrim chenmo), gần giống với tác phẩm của Ðạt-bảo Cáp-giải
nhưng sắp xếp theo thứ tự khác, và chú trọng đến Chỉ và Quán.

Tông-khách-ba
cho rằng một tu sĩ cần phải nghiên cứu năm ngành học gồm y dược học;
khoa học nghệ thuật và công nghệ; luận lý học; ngôn ngữ học; triết học,
đặc biệt nội điển và tôn giáo của mình. Muốn học tới nơi tới chốn Ngũ
minh ấy, tăng sinh cần biết lắng nghe các lời khải thị, biết tự mình suy
xét phân biệt và biết thực hiện chúng thông qua thiền định.

Về
ngành triết học, Tông-khách-ba khuyên nên học Trung quán, và ngành luận
lý học (Nhân minh học). Về thiền định, sư khuyên nên nghiên cứu học
thuyết trong bộ kinh Bát nhã Ba la mật và A-tì-đạt-ma, và Luật Tạng để
dựa vào đó mà sống một cuộc đời chân chính. Sư còn biên soạn một bộ sách
về học thuyết Trung quán, giảng giải các phương pháp quán tưởng để hành
giả có thể trực nhận Không tính. Sư bắt đầu cuốn sách ấy bằng cách nói
về tính chất không toàn diện của Luân hồi và cách triển khai Bồ đề tâm.
Sau đó, tới phần khải thị để chứng nghiệm Không tính.

Ðối với
Tông-khách-ba, phép tu thật sự ở chỗ làm sao đạt được Ðịnh. Hành giả
phải biết cách phối hợp giữa Chỉ và Quán để đạt mục đích đó. Song song
với cách tu luyện ấy, giáo pháp Tantra cũng được xem là phương cách đặc
biệt.

Kể từ thế kỷ 17, phái Cách-lỗ có trách nhiệm chính trị tại
Tây Tạng, với sự có mặt của Ðạt-lai Lạt-ma, được xem là người lãnh đạo
chính trị và tinh thần của nước này.


Phật sống Chu-cô


Chu-cô là tiếng dịch âm của từ ngữ Tây Tạng tulku hoặc sprul-sku,
để chỉ các dòng tái sinh và và các vị khi chết mà không quên bản tính,
đầu thai trở lại để tiếp nối chức vị và công việc giáo hoá người đời
trước đó. Trong tiếng Phạn sanskrit, danh từ tương ứng là nirmakaya,
dịch ra Việt Hán là Ứng hoá thân hoặc Hoá thân.

Tại Tây Tạng,
có tới vài trăm Chu-cô, nhưng quan trọng nhất là các vị dưới đây:
1. Dalai lama, Ðạt-lai Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy có
trí năng lớn bằng đại dương”, hoá thân của Ðấng từ bi Quán thế âm Bồ
tát; phương trượng phái Cách-lỗ và là người lãnh đạo cả thế quyền lẫn
đạo quyền của Tây Tạng. Vị đầu tiên là Gendun Drub (1391-1475), kế đó
hiện thân trong Gendun Gyatso (1475-1542), và hiện thân hiện nay, thứ
14, là Tenzin Gyatso (1935- ), vị đại biểu xuất sắc nhất của Phật giáo
thời hiện đại và là một khuôn mặt siêu việt của thế giới Phật giáo.


2. Panchen lama, Ban-thiền Lạt-ma, nghĩa là “vị thầy
rất uyên bác”, hoá thân của Ðấng trí huệ Phật A-di-đà; là đại sư trụ trì
chùa Tashi Lhunpo trong thế kỷ 17, sư phụ của hiện thân Ðạt-lai Lạt-ma
thứ 5 (Losang Gyatso, 1617-1682), và thường chỉ có trách nhiệm tôn giáo;
mãi tới thế kỷ 20, mới nhận một số nhiệm vụ chính trị;


3. Dujom (1904-1987), phương trượng phái Ninh-mã;


4. Rigpe dorje (1924-1982), phương trượng phái
Ca-nhĩ-cư;


5. Sakyapa sakya trizin (1945- ), phương trượng phái
Tát-ca.

Hiện tượng Chu-cô đặt cơ sở trên
thuyết Ba thân, trong đó Pháp thân là dạng tồn tại thật sự, thường
hằng, vô tướng, nhất nguyên của thân Phật và Bồ tát; Báo thân là thân do
thiện nghiệp cùng sự giác ngộ của thân Phật và Bồ tát hoá hiện cho
thấy; và Ứng thân là là thân Phật và Bồ tát hiện diện trên trái đất.

Theo
kinh điển Ðại thừa, người bình thường vì chưa dứt được vọng niệm nên bị
động, theo sức đẩy của nghiệp lực mà chuyển sinh. Còn các vị đã cắt đứt
vọng niệm, dứt ô nhiễm, chứng ngộ Phật tính thì không còn bị nghiệp lực
lội cuốn; họ có khả năng chủ động được sinh tử, tuỳ cơ ứng biến để giáo
hoá chúng sinh và tự mình trải qua ải tái sinh mà không bị mê hoặc. Ðó
cũng là quả vị thứ tám, Bất động địa trong Thập địa; trong giai đoạn
này, không còn bất cứ cảnh ngộ nào có thể làm cho Bồ-tát dao động và
ngài đã biết lúc nào mình đạt quả vị Phật.

Quan điểm ấy được áp
dụng kể từ khi phát hiện vị phương trượng phái Cát-mã Ca-nhĩ-cư đầu tiên
và lâu đời nhất là Karmapa Dusum Khyenpa (1100-1193). Cho tới năm 1982,
dòng Chu-cô của vị phương trượng ấy trải qua 16 đời. Hiện nay có một
thiếu niên sinh năm 1985 được xem là Cát-mã-ba thứ 17 đang sống tại Tây
Tạng.

Khi một đứa trẻ được khám phá và xác nhận, bằng một thủ
tục nghiêm ngặt, là Chu-cô, các cao tăng sẽ cùng nhau hiệp sức làm thầy,
giúp cho cậu bé ấy phát triển để sớm nắm vững toàn bộ giáo pháp. Tới
thời kỳ viên mãn, cậu bé ấy lại chỉ dạy giáo pháp cho các vị thầy ấy để
chuẩn bị cho việc tái sinh của họ.


Milarepa (1052- 1135)


Milarepa, phiên âm Hán Việt là Mật-lặc Nhật-ba, có nghĩa là
“Mật-lặc, người mặc áo vải (Nhật-ba)”, một tước hiệu đặt cho Mi-la vì
theo truyền thuyết, nhờ thực hành phương pháp triển khai nội nhiệt của
cơ thể khiến ông chỉ mặc áo mỏng dù trong thời tiết cực lạnh. Ðây là một
pháp môn yoga của Naropa. Nhờ kiểm soát hơi thở, để hết tâm trí vào bảy
trung khu tích tụ hoả hầu kundalini nằm dọc cột sống, để chuyển đổi và
phân phối khí lực khắp thân thể, đồng thời tập trung quán linh ảnh của
một số âm ngữ như RAM, hành giả có thể nâng thân nhiệt lên tới mức hoả
hầu như “ngồi trong lửa”.

Milarepa là một trong những thánh nhân
nổi tiếng nhất Tây Tạng. Từ một kẻ dùng huyền thuật giết nhiều người để
trả thù nhà, sau đó ăn năn về hành động của mình, ông theo hầu
Mã-nhĩ-ba. Sau sáu năm bị thử thách khắc nghiệt tới độ muốn tự vận, ông
được sư phụ bắt đầu truyền dạy. Chỉ với chiếc áo mỏng, Milarepa sống và
thiền định trong các hang động vùng Himalaya. Sau chín năm độc ẩn, ông
thu nhận môn đệ là y sĩ Ðạt-bảo Cáp-giải, người sẽ đóng vai trò quan
trọng trong phái Ca-nhĩ-cư.

Không những là một tu sĩ sống đời
cực kỳ khổ hạnh, Milarepa còn là một thi sĩ và một triết gia. Ông phối
hợp triết học Trung quán tông và Duy thức tông vào quan điểm và các thực
hành của mình, nhấn mạnh Không tính của mọi vật cá thể và bản tính
tuyệt đối của Tâm. Trong Ðại thủ ấn Du già (Mahamundra yoga),
Milarepa đề ra bốn cấp bậc:
1. Thiết lập tâm điểm nội tâm và thanh tịnh;
2. Chuyển động vượt quá ý nghĩ và tính khái niệm, để
trải nghiệm trực tiếp thực tại;
3. Tập trung vào một mục đích duy nhất là cái nguyên
thể được trải nghiệm trong mọi sự và qua mọi sự.
4. Chung cuộc của thực hành, khi người quán tưởng và
quán tưởng trở nên một và cũng là một, ta vượt quá cả ý tưởng thực hành
tâm linh.

Sau khi giác ngộ, mọi đối tượng
tách biệt được nhìn như những hình bóng đùa giỡn, trống rỗng sự hiện hữu
cố hữu, đồng thời chúng trở thành “những bằng hữu” tiếp trợ cho những
gì có thể giúp ta đạt tinh tiến. Thời điểm ấy được mô tả là không còn sợ
hãi sự chết hoặc bất cứ cái gì trong cuộc sống.


So với
triết Tây

Trong những điều Milarepa vừa phát biểu, có những
điểm tương đồng với Plato khi nhà triết học Hi Lạp mô tả cái hang trong
cuốn Republic (Cộng hoà). Không khác Milarepa, con người được
giải phóng khỏi những kềm toả từng trói buộc y tới độ bất động trong cái
hang ấy. Ðược tự do, y ló mình ra của hang chan hoà ánh sáng ban ngày,
và y nhận ra rằng tất cả những gì mình biết trước đây chỉ là một chuỗi
hình bóng bị ánh lửa phản chiếu lên vách hang.


Một chứng
đạo ca của Milarepa

Một thành phần cuả kinh sách Mật tông là
Chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả. Ðể góp phần nếm trải phong vị
của chúng, như một cách tiếp cận và thăm dò quá trình chứng ngộ, ta hãy
cùng nhau đọc “Bài ca ngựa phóng nước đại” của Milarepa, lấy từ cuốn The
Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by Lobsang P.
Lhalungpa (bản dịch của Thiện Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một
đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, tt.
240-241, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000).

Con
lễ lạy dưới chân Marpa [Mã-nhĩ-ba] Bi Mẫn,
Trong chốn ẩn cư
núi non là thân thể tôi,
Trong ngôi chùa của lồng ngực tôi,

Trên chót đỉnh tam giác trái tim tôi,
Con ngựa tâm
thức tôi phóng bay như gió.

Nếu tôi bắt nó, thì với thòng
lọng nào tôi bắt được?
Nếu tôi cột nó, cây trụ nào tôi cột
được?
Nếu nó đói, cỏ khô nào tôi cho nó ăn?
Nếu nó
khát, thứ gì tôi sẽ trộn với nước?
Nếu nó lạnh, trong những
bức tường nào tôi sẽ cho nó trú?

Nếu bắt nó, tôi sẽ bắt
nó với thòng lọng của cái không do duyên,
Nếu cột nó, đấy sẽ
là cây trụ của thiền định sâu thẳm.
Nếu nó đói, tôi sẽ nuôi
nó bằng lời dạy của lama [lạt-ma].
Nếu nó khát, tôi sẽ cho nó
uống ở dòng thường hằng chánh niệm.
Nếu nó lạnh, tôi sẽ cho
nó trú trong những bức tường của tánh Không.

Thắng hàm,
yên, tôi sẽ dùng phương tiện thiện xảo và trí huệ.
Tôi trang
bị nó với dây ràng bất động.
Tôi sẽ cầm dây cương bằng lực
khí trong thân.

Ðứa con của tỉnh giác sẽ cưỡi con ngựa
đó.
Nó sẽ mang Bồ đề tâm làm nón sắt che đầu.
Áo
giáp là nghe, tư duy và thiền định.
Lại mang khiên nhẫn nhục
trên lưng.
Cầm cây thương cái thấy rốt ráo.
Và bên
hông gươm trí tuệ sẵn đeo.

Mũi tên nhẫn của thức của cội
nguồn nền tảng,
Ðược chuốt thẳng bằng không hận không sân.

Lại gắn thêm lông vũ của bốn tâm vô lượng.
Nó bịt đầu
mũi tên với đầu nhọn nội quán.
Nó tra vào khấc của phương
tiện thiện xảo đại bi.
Của cây cung của tánh Không toàn khắp.


Ngắm nhìn sự vô biên của bất nhị,
Nó bắn những
mũi tên suốt khắp thế gian.
Những ai bị bắn trúng là những
người thành tín.
Cái nó giết chính là sự chấp ngã của họ.


Và như thế, nó sẽ hàng phục tham ái và si mê như những kẻ
thù.
Nó sẽ bảo bọc chúng sanh sáu nẻo như những bạn hữu.
Nếu
nó phóng nước đại, nó sẽ sống trên những đồng bằng của Ðại Lạc.
Nếu
kiên trì, nó sẽ đi vào hàng ngũ của Chư Phật Chiến thắng.
Xoay
lui, nó cắt tiệt gốc rễ sanh tử luân hồi.
Xoay tới, nó đạt
đến cao nguyên của Phật tánh.
Cỡi một con ngựa như thế, người
ta đạt được sự Sáng Tỏ cao nhất.
Các ông có thể so sánh hạnh
phúc các ông với cái ấy?
Trong đây tôi không muốn chút nào
hạnh phúc đời thường”.







Tác giả
Nguyễn Ước
Về Đầu Trang Go down
atm01



Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 36
Số lần cảm ơn : 10
Điểm Cống Hiến : 2828
Tham gia : 04/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   5/2/2010, 21:24

VI. THAY KẾT LUẬN






Truyền thống tín ngưỡng và phong tục của
người Việt rất dè dặt, hầu như chẳng đặng đừng, khi đề cập tới yếu tố
tính dục trong sinh hoạt tôn giáo. Tuy thế, trong chương này, ở nhiều
nơi không thể tránh, chúng ta đã bàn tới hoạt động tính dục như một nghi
lễ hiệp nhất trong Mật giáo Ấn Ðộ và như một phương pháp hình dung quán
tưởng trong Mật tông Phật giáo. Một phần vì trong Tantra, chủ đề tính
dục có vị trí khác với trong bất cứ triết thuyết Tây phương nào, và cũng
vì nó góp phần tạo nên bối cảnh trên đó nổi bật các chủ đề có mặt ở đó
để làm cho mọi hành động và cảm xúc của con người liên quan tới cái nhìn
tổng thể về thực tại như một toàn bộ.

Tuy thế, nếu phải chọn
lấy một điểm duy nhất để nắm bắt tầm quan trọng của Tantra đối với triết
học thì đó hẳn là điểm này. Rằng nếu không có Mật tông, thì có lẽ vẫn
mãi mãi hiện hữu ý tưởng về con người như một khán giả. Con người ấy
nhìn ra bên ngoài và cố gắng phân tích thế giới ngoại tại. Tuy thế, với
Mật tông, cũng con người khán giả ấy tìm cách nhìn vào bên trong mình.
Nó vừa cụ thể hoá và khách thể hoá các cảm xúc của nó, vừa biến nó thành
thành phần của thế giới ngoại tại. Và ở giữa toàn bộ cái đó, có vẻ bản
ngã trở nên thất lạc, biến mất. Lúc ấy, dường như không có thực tại, vì
“cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume không thể trong
cùng một lúc trở thành người quan sát lẫn thành phần của thế giới được
quan sát.

Thế nhưng Mật tông hoàn toàn không dính dáng gì tới sự
thất lạc bản ngã. Ðối với Mật tông, bản ngã và thế giới, cảm xúc và
kinh nghiệm, đều là thành phần của một và cùng một quá trình, và giữa
hai khía cạnh của quá trình đó có sự tác động qua lại liên tục.


đây, khi mọi hình dung về linh ảnh bị quét sạch, hành giả trải nghiệm
Không tính, khái niệm nền tảng của Ðại thừa. Không có ranh giới giữa sự
vật này với sự vật nọ, hoặc giữa trái tim con người với thế giới ngoại
tại – tất cả đều tương xâm tương nhập và do đó, đều ảnh hưởng hỗ tương.
Ngũ độc trở thành ngũ hảo. Những khát khao thôi thúc có tính huỷ diệt,
kể cả thèm muốn tính dục mà từ viễn cảnh của bản ngã giả tạo và hữu hạn
có thể dẫn tới khổ não, lúc này từ viễn cảnh của học thuyết Không tính,
chúng có khả năng trở thành cỗ xe làm cân bằng và hoà điệu các thành
phần bên trong và bên ngoài của thực tại.

Có lẽ lời cuối cùng
của chương này nên dành cho Lạt-ma Anagarita Govinda (1898-1985), một
hành giả vĩ đại của thế kỷ 20 và là nhà văn viết về Phật giáo Kim cương
thừa.

Từ nơi sinh trưởng tại Ðức, vào cuối thập niên 1920,
Govinda đi Tích Lan, thọ giới Tì kheo thuộc truyền thống Thượng toạ bộ.
Qua năm 1931, ông đi theo lời giảng của Phật giáo Tây Tạng và sau khi
sáng lập dòng tu Phật giáo Tây Tạng hệ Pali (Pali Tibetan
Buddhist order), ông sống suốt ba mươi năm tại Bắc Ấn. Kế đó, kể từ thập
niên 1960, ông đi vòng quanh thế giới để trình bày về Phật giáo Tây
Tạng cho phương Tây.

Trong cuốn Creative Meditation and
Multi-Dimensional Consciousness, 1976, London: Allen and Unwin,
t.104, (Quán tưởng sáng tạo và ý thức đa chiều kích), ông viết về hiệu
ứng của một cái nhìn đã biến đổi qua quán tưởng như sau:

“Bằng việc nhìn thế giới từ cái
tôi nhỏ bé hữu hạn cùng các mục đích và các thèm muốn phù du, chúng ta
chỉ xuyên tạc và làm méo mó thế giới đó. Chúng ta biến nó thành nhà tù
cách ly mình với chính các cội nguồn của sự sống. Nhưng khoảnh khắc
chúng ta trở thành thật sự vô ngã bằng cách làm cho bản thân trống rỗng
mọi khuynh hướng vị kỷ, mọi khát khao quyền lực, mọi sở hữu và thèm
muốn, [đó cũng là thời điểm] chúng ta phá vỡ bức vách nhà tù tự tạo của
mình và ý thức được sự mênh mông vô biên của hữu thể chân chính của
mình”.

Lời lẽ ấy đủ để biện minh cho việc xem xét và trình bày
rất chi tiết Mật tông trong một cuốn sách viết về triết học. Truyền
thống suy tưởng triết học Tây phương vốn xem lý trí là một công cụ thăm
dò, và Mật tông nêu lên câu hỏi có tính nền tảng rằng liệu việc chỉ sử
dụng lý trí mà thôi có thích đáng cho nỗ lực nhận thức bản thân và thế
giới không?

Mật tông thừa nhận rằng loài người là những thực thể
tâm lý với thể lý. Ðối với nó, các bản năng của con người, kể cả háo
thắng và tính dục, đều là những đặc điểm quan trọng mà ta không thể
không tính đến, đồng thời chúng cũng những năng lượng cần được điều
hướng – chứ không phải diệt tuyệt – để sử dụng trong quá trình thăng
hoa: chúng ta chỗi dậy từ và qua cái chúng ta đã ngã xuống, và lúc đó,
nhờ minh triết mà chúng ta biến độc dược thành tiên dược.

Ghi
chú: Ðây là chương 8 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương
sắp xuất bản.


Tư liệu tham khảo:
· Anagarika Govinda, Cơ sở
Mật giáo Tây Tạng, Như Pháp Quân, Trần Ngọc Anh dịch, bản in lụa,
Việt Nam, không ghi năm;
· Anagarika Govinda, Creative Meditation and
Multi-Dimensional Consciousness, London: Allen and Unwin, 1976;
· Chân Nguyên & Nguyễn
Tường Bách, Từ điển Phật học, Thuận Hoá, Huế, 1999;
· Don Reisman, Senior editor, Religions
of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York,
1993;
· en.wikipedia.org
· Huston Smith, The World’s
Religions, Harper, SanFrancisco, Hoa Kỳ, 1958;
· Lama Yeshe, Mật giáo nhập
môn, Lục Thạch dịch, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam,
1999;
· Lao Tử & Thịnh Lê, Từ điển Nho Phật Ðạo, Văn học, Hà
Nội, 2001;
· Lobsang P. Lhalungpa,The Life of Milarepa, A New Translation
from the Tibetan by (bản dịch của Thiện
· Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền
giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây
Tạng, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000;
· Mel Thompson, Eastern
Philosophy, NTC/Contempory Publishing, Hoa Kỳ, 2005;
· Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ;
· Nguyễn Lang, Việt Nam Phật
giáo sử luận, quyển I, Văn Học, Hà Nội, 1994;
· Robert Laffont, Dictionnaire
De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết Ðông phương, Lê Hiền
dịch,
· Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội, 1997.
· Robert S. Ellwood, Jr., Words
of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London, 1977;
· The Oxford Dictionary of
World Religions, Oxford University Press, Anh, 1997;
· Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư
tưởng kinh Kim cương và sự liên hệ với Kikàya, Bản in lụa, Ðà Lạt,
1984;
· Thích Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam,
Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991;
· Thích Thanh Kiểm, Lược sử
Phật giáo Ấn Ðộ, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí MInh, 1995;
· Winh-tsit Chan…, The Great
Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto, 1969







Tác giả
Nguyễn Ước


TÀI LIỆU TỪ TRANG NHÀ http://www.dunglac.org
Về Đầu Trang Go down
123456789

avatar

Pháp Môn : Hiển Giáo
Tôn giáo : Đạo Phật
Bài viết : 251
Số lần cảm ơn : 39
Điểm Cống Hiến : 3633
Tham gia : 27/05/2009
Đến từ : Hoa kỳ, California

Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   7/2/2010, 04:18

Hay lắm!
Cám ơn bạn!

----------------------------------
Về Đầu Trang Go down
Sponsored content




Bài gửiTiêu đề: Re: MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG   

Về Đầu Trang Go down
 
MẬT TÔNG ĐẠI CƯƠNG
Xem chủ đề cũ hơn Xem chủ đề mới hơn Về Đầu Trang 
Trang 1 trong tổng số 1 trang

Permissions in this forum:Bạn không có quyền trả lời bài viết
MẬT TÔNG THIÊN ĐÌNH :: Thư Viện :: Tài liệu, bài viết tham khảo, nghiên cứu! :: >>>Mật Tông-
Chuyển đến 

free countersFree forum | © phpBB | Free forum support | Liên hệ | Report an abuse | Create your own blog